Religions « afro-cubaines » : de l’héritage culturel aux ancêtres rituels partagés (II)

Dans le contexte des mouvements révolutionnaires qui ébranlent à nouveau le pays dans les années 1930, la réflexion anthropologique cubaine évolue. Articulant une approche sociologique des rapports de classes avec une approche dénonçant les inégalités qui sous-tendent la question de l’héritage culturel1, elle s’oriente vers une collaboration plus étroite avec ses interlocuteurs. Ainsi, Fernando Ortiz (qui fonde en 1936 la Société d’études afro-cubaines) invite les musiciens et danseurs santeros avec lesquels il collabore à se produire au théâtre dans le cadre de conférences ethnologiques illustrées, instituant, en suivant leurs recommandations, une distinction entre formes « orthodoxes » et formes « dégénérées » des instruments et du répertoire rituel2.

Conscients des accusations mais aussi de l’intérêt scientifique et politique dont ils sont l’objet, certains santeros et babalaos (prêtres d’ifá) vont, à partir des années 1940, rédiger des manuels destinés non seulement à leurs filleul(e)s initié(e)s3, mais aussi à un plus large public, gageant qu’une meilleure connaissance de ce qu’ils nomment alors religion lucumí (du nom générique donné à Cuba aux locuteurs des différents dialectes yoruba) permettra sa réhabilitation. Premiers efforts de systématisation de la pratique, ces « auto-anthropologies » présentent des introductions qui affirment toujours une ressemblance avec la religion catholique, mais puisent aussi dans les textes des ethnologues ou les dictionnaires anglais-yoruba pour mettre en valeur un héritage culturel africain considéré désormais comme prestigieux4. Progressivement, c’est donc l’accent mis sur une authenticité culturelle africaine (yoruba, dans le cas de la santería ou de la divination par ifá), bien plus que sur une commune appartenance ethnique ou raciale, qui va devenir prégnant dans les discours des spécialistes rituels. Ici la couleur de peau ou les origines familiales de l’individu importent peu, puisque cette authenticité est corrélée avant tout à celle de ses aînés et ancêtres rituels. La combinaison avec une forme relocalisée du spiritisme kardeciste5 va aussi permettre à tout un chacun d’invoquer avec profit les esprits de défunts prestigieux qui composent son cordon spirituel, c’est-à-dire l’ensemble personnalisé de « morts » (muertos) résumant, en chaque corps, l’éventail imaginaire populaire de figures ethniques ayant été à l’origine de la population cubaine.

Dans le courant des années 1940 et 1950, les sciences sociales cubaines vont documenter de façon de plus en plus précise le complexe entrelac de pratiques qui caractérise déjà, à cette époque, la vie religieuse populaire6. Ce sont sans doute les travaux de Lydia Cabrera qui vont le mieux en rendre compte7. Pionnière d’une démarche compréhensive qui donne la parole aux intéressés8 (en particulier aux spécialistes rituels qui sont encore, à cette époque, majoritairement issus des couches les plus pauvres de la population « de couleur »), l’ethnographe cubaine ne manque pas de souligner le fait que les clients ou les filleuls d’initiation de ces derniers appartiennent aussi à la bourgeoisie « blanche ».

Fernando Ortiz conduit, quant à lui, des enquêtes dans différents temples spirites, où il note la présence d’adeptes de toutes couleurs de peau et niveaux d’instruction, ainsi que l’utilisation récurrente d’ingrédients, objets et séquences rituelles issues du palo-monte, ou encore d’invocations aux orichas, les divinités de la santería, parfois appelées sous leurs noms yoruba, parfois sous le nom de leur avatar catholique9. Parmi les esprits de défunts « passés » par les médiums10, il remarque, aux côtés des traditionnels « [Amér]indien », « Noir congo », « Noir lucumí », « médecin chinois », « religieuse espagnole », « Gitane », « Noir haïtien », et autres « Arabe » ou « Français », un contremaître esclavagiste du XIXe siècle : ce dernier s’exprime à travers le corps d’un adepte à la peau foncée, qui semble souffrir de cette présence en lui-même, s’y pliant néanmoins11.

Poupées réceptacles d’esprits de défuntes, au domicile d’une religieuse.
La Havane, 2009.
Cliché : Kali Argyriadis

C’est peut-être, parmi d’autres, ces données de terrain (observées dès les années 1930) qui vont inspirer à Fernando Ortiz le développement de sa célèbre notion de transculturation, qu’il propose pour préciser celle d’acculturation, dans un dialogue souvent houleux, mais néanmoins fécond, avec l’anthropologue états-unien Melville J. Herskovits12. Fidèle aux idéaux de Martí et fer de lance du combat antiraciste à Cuba13, l’ethnologue cubain en appelle très tôt à renoncer définitivement au terme de « race » pour lui préférer celui de « culture ». Il s’agit en outre pour lui de penser le mélange et les « contacts de civilisations » au point de vue du devenir de la nation, bien plus qu’au point de vue du simple repérage des survivances culturelles qui l’habitent. Il aspire ainsi à ce que le processus de transculturation dont il analyse les logiques (d’adaptation, de domination, mais surtout de transformation de toutes les parties) prélude un jour, pour le pays comme pour le reste du monde, à une « néo-culturation » : « C’est la phase de demain, d’un lendemain dont l’aube point déjà. C’est la dernière, celle où les cultures se sont fondues et le conflit a cessé, laissant la place à un troisième terme, à une troisième entité et culture, à une communauté neuve y culturellement intégrée, où les facteurs raciaux proprement dits ont perdu leur malice dissociative »14 ; « une possible, désirable et future déracialisation de l’humanité »15.

Dans une continuité assumée avec ces idéaux, restés longtemps minoritaires, le gouvernement de la révolution de 1959 va créer, avec l’appui de l’UNESCO, des instituts de recherche et de diffusion qui s’intéressent aux pratiques culturelles auparavant marginalisées, dites « folkloriques »16 : glorifiées en tant que marques de résistance à l’oppression coloniale et impérialiste, leur étude doit servir à la (re)reconstruction d’une « totale cohésion nationale »17. Mais, une fois passé un temps d’effervescence, qui, dans les années 1960, engage aussi bien les chercheurs, les artistes que les pratiquants, elles sont à nouveau violemment condamnées pour leur « obscurantisme », qui fait insulte aux acquis sociaux de la révolution. Les santeros, spirites et abakuá, qui avaient levé des fonds pour soutenir la réforme agraire ou la campagne d’alphabétisation18, sont contraints de retourner à une semi-clandestinité, condition partagée par l’ensemble des religions en présence dans la Cuba vigoureusement matérialiste des années 1970. La question de la discrimination raciale est, par ailleurs, considérée à tort comme définitivement résolue par l’abolition des inégalités sociales19. Ceux qui sont désormais qualifiés de « négrologues » – en référence à la critique de la négritude formulée par le philosophe béninois Stanislas S. Adotevi lors du festival panafricain d’Alger en 196920 – sont priés de s’intéresser à d’autres objets d’études, comme les traditions paysannes ou les effets positifs de la Révolution en marche.

Une religion cubaine transnationalisée

Tandis qu’une nouvelle génération d’anthropologues cubains est formée en Union Soviétique et que la plupart d’entre eux sont orientés vers de grandes études à échelle nationale comme le Calendrier des fêtes traditionnelles ou l’Atlas ethnographique de Cuba (2000), c’est dans l’Ensemble Folklorique National que les religieux trouvent un espace de relative légitimité et de recherche-action. Les artistes initiés qui l’investissent dès sa création ont, pour les plus âgés, collaboré avec les ethnologues cubains dès les années 1940 ; avec leurs parents rituels (filleul.es et frères et sœurs de religion), qu’ils font engager, ils y consolident au fil des années une position de pouvoir, qui leur permet de déborder largement le projet esthétique initial de « théâtralisation du folklore » porté par le chorégraphe Ramiro Guerra, créateur du Ballet de danse contemporaine de Cuba21. Comme l’exprime Lázaro Ros, l’un des plus grands chanteur soliste (akpwón) de la troupe : « C’est ainsi que fut formé l’Ensemble. Avec des travailleurs, qui étaient charpentiers, maçons, éboueurs, balayeurs… avec les classes pauvres du peuple. C’est le peuple qui se fonda sur le théâtre, et non le théâtre sur le peuple : cela transforma les choses. C’était le peuple qui était au théâtre, c’était le peuple qui offrait ses sentiments, c’était le peuple qui montrait ses racines »22. Dans ce discours prime à nouveau la référence à la classe plutôt qu’à la « race » : la fierté d’avoir réussi à transmettre, en « l’améliorant » (ce sont les mots souvent utilisés pour évoquer la formation professionnelle reçue et mise au service d’une codification du répertoire), un héritage culturel légitime car populaire, désormais partagé par tous.

Danse de l’oricha Ochún, Sábado de la rumba, Ensemble folklorique national de Cuba.
La Havane, 1992.
Cliché : Kali Argyriadis

La construction et la glorification de ce répertoire afro-cubain prestigieux s’élabore en réalité en étroite interaction avec une poignée d’ethnomusicologues et de scénographes engagés, qui vont contribuer, au sortir des années 1980, à son institutionnalisation en tant que patrimoine national, tandis que la troupe se produit dans le monde entier. Magnifiée par des spectacles didactiques et participatifs, la pratique religieuse achève ainsi de se diffuser à l’ensemble de la population cubaine. La prolifération de troupes folkloriques inspirées de ce modèle, véritables « foyers d’irradiation »23, consolide le phénomène : « Les histoires des orichas, les danses d’origine yoruba, arará, congo, carabalí, étaient enseignées d’un bout à l’autre de l’île par des centaines d’instructeurs de danse. Inconsciemment ou non, se réalisait une action affirmative de caractère culturel »24. On peut constater une même dynamique dans l’évolution des orchestres les plus populaires de l’île : chroniqueurs de la vie quotidienne et à la fois promoteurs de nouvelles tendances, les musiciens, qui sont très souvent initiés, intègrent à nouveau à leurs compositions des rythmes et des chants issus des rituels « afro-cubains » ou parlent de ceux-ci dans leurs chansons25.

Dans les années 1970-1980, alors que la pratique religieuse, pourtant stigmatisée, se diffuse à bas bruit, l’insertion de Cuba dans le débat transatlantique autour des notions de négritude ou de « marronage culturel », les rencontres et les liens qui se nouent entre artistes et intellectuels des deux rives dans le sillage de l’engagement cubain en Afrique, l’arrivée dans plusieurs pays du continent de diplomates cubains initiés, vont aussi renouveler en profondeur le rapport concret des pratiquants à leurs homologues rituels, notamment nigérians26. Cuba se reconnecte alors au champ social transnational de la religion des orisha, dans lequel étaient déjà actifs des prêtres et dignitaires yoruba, des pais et mães de santo brésiliens, des santero(a)s et babalaos cubains résidant aux États-Unis, des Africains-Américains initiés et de plus en plus de Latino-Américains ou même d’Européens27. Le phénomène prend une ampleur inédite lorsque, pour pallier la grave crise économique consécutive à la disparition du bloc soviétique, le pays s’ouvre au tourisme et mise largement sur la présentation d’une culture « afro-cubaine » pour renforcer son attractivité. Dans les années 1990, de nombreux étrangers commencent ainsi à s’initier dans l’île, fondant à leur tour leurs propres lignages et contribuant à l’extension de vastes réseaux transnationaux de parenté rituelle, traversés par de multiples rivalités et luttes de pouvoir.

Un babalao cubain initie « à l’africaine » un futur babalao mexicain, avec l’aide de deux Babaaláwo nigérians.
La Havane, 2006.
Cliché : Kali Argyriadis

La question de la « race », dans ce cadre, est posée à nouveaux frais. Car certaines branches de ces réseaux, portées par des Africains-Américains qui, par-delà leur initiation, sont en quête de leurs origines ethniques et biologiques28, nient la légitimité de leurs aînés rituels initiaux, des Cubains-Américains considérés comme « blancs ». À Cuba cependant, ou même parmi les familles de religion dont les parrains ou les marraines cubain.e.s sont à l’étranger, le lien éventuel avec des prêtres nigérians résulte plutôt d’une quête d’authenticité orthopraxique29 ; il est en outre loin de faire l’unanimité, une majorité de religieux soupçonnant « les Nigérians » de vouloir asseoir leur autorité sur les maisons religieuses et s’y opposant fermement. Cuba est alors présentée comme le berceau originel d’une religion yoruba « pure », issue de lignages spirituels reconnus, fondés par d’illustres spécialistes rituels nés dans le pays yoruba d’avant la christianisation et/ou l’islamisation. Ici à nouveau, on le comprend, c’est la transmission rituelle par voie initiatique qui prime sur toute autre considération. La religion yoruba est donc cubaine : des-ethnicisée et dé-racialisée à l’issue de plus de cent ans d’histoire sociale et politique, sa nationalisation lui permet désormais, en suivant cette logique, de s’universaliser.


1. Maud Laëthier, Emma Gobin, Adrian Fundora García & Dmitri Prieto Samsónov, « La voix des masses : Ethnographie, journalisme et littérature chez Pablo de la Torriente Brau et Jacques Roumain », in Kali Argyriadis, Emma Gobin, Maud Laëthier, Niurka Núñez González & Jhon Picard Byron (dir.), Cuba-Haïti. Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959), Montréal, CIDIHCA, 2020, p. 315-401.

2. Ortiz, 1937, op. cit. Pour une recension précise de l’événement, voir https://medium.com/museomusicacuba/una-conferencia-para-la-historia-a543a7fe7493. Ces mêmes musiciens, considérés aujourd’hui à Cuba comme les fondateurs et les ancêtres, à la fois symboliques et rituels, du répertoire sacré afro-cubain, seront aussi des acteurs incontournables du succès de la version populaire, marchande, de la musique « afro-cubaine » dans les années 1940 et 1950 (Kali Argyriadis, « Les batá deux fois sacrés : la construction de la tradition musicale et chorégraphique afro-cubaine », Civilisations, LIII, 1-2, 2006, p. 45-74).

3. On en trouve plusieurs reproductions dans les tomes 3 et 4 de la compilation pionnière de Lázara Menéndez (Estudios afro-cubanos. Selección de lecturas, 5 tomes, La Havane, Universidad de La Habana, 1990).

4. Argeliers León, 1971, « Un caso de tradición oral escrita », Islas, 39-40, mayo-diciembre 1971, p. 143. Voir aussi Nicolás Valentín, Angarica, El lucumí al alcance de todos [1957 ?], reproduit dans Ménendez, op. cit., tome 3.

5. Arrivé dans l’île vers le milieu du XXe siècle, le spiritisme – via les ouvrages d’Allan Kardec – s’est d’abord diffusé pendant la guerre des dix ans (1868-1878), faisant office, pour les insurgés, de doctrine religieuse libéraliste, par opposition au pouvoir colonial espagnol et catholique. Il a remporté ensuite un grand succès populaire. Voir à ce sujet les travaux d’Ileana Hodge Limonta (Anibal Argüelles & Ileana Hodge, Los llamados cultos sincréticos y el espiritismo, La Habana, ediciones Academia, 1992).

6. Voir par exemple Rómulo Lachatañéré,« El sistema religioso de los lucumís y otras influencias africanas en Cuba », Estudios Afrocubanos (La Habana), III, 1-4, 1939, p. 29-84.

7. Voir notamment son ouvrage majeur : El monte. Igbo, Finda, Ewe orisha, Vititinfinda, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1993 [1954].

8. Gobin, Emma. 2020, « L’ethnographie pour religion ? Acculturation, religio-centrisme et démarche compréhensive chez Lydia Cabrera et Odette Mennesson-Rigaud », in Kali Argyriadis, Emma Gobin, Maud Laëthier, Niurka Núñez González & Jhon Picard Byron (dir.), Cuba-Haïti. Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959), Montréal, CIDIHCA, 2020, p. 403-476.

9. Fernando Ortiz, « Los espirituales cordoneros del Orilé », Bohemia, vol. 42, 5, 29 janvier 1950, p. 20-22 ; 118-119 ; 122 ; Fernando Ortiz, « Los muertos ‘sacaos’ », Bohemia, vol. 42, 11, 12 mars 1950, p. 28-31 ; 112-115 ; 140.

10. Passer, (se) descendre, (se) monter (avec) un mort / un oricha : termes utilisés pour désigner le fait de servir de réceptacle corporel à une entité (subirse con Ochún, pasar muerto…). On dit aussi d’une entité qu’elle descend sur quelqu’un (se le baja el santo), ou encore qu’elle se monte (Changó se monta).

11. À l’inverse, plus récemment, on pouvait souvent observer à La Havane des cas de fils d’immigrés républicains espagnols évoquant l’influence, fondatrice pour leur construction identitaire personnelle, d’esprits de défunts esclaves. Ainsi A. m’expliquait en 1995, à propos de son esprit Ma Francisca, qui se manifestait par une vive douleur à la poitrine et était la cause, selon lui, de son refus de l’injustice : « Quand elle était esclave, le contremaître a tué son fils (c’était un petit enfant de neuf ou dix ans). D’après la façon dont elle racontait sa vie : il s’est acharné sur le petit pour que le petit travaille, il l’a bardé de coups de fouet et il l’a tué. Elle après, deux jours plus tard, une semaine plus tard, elle a arraché la tête du contremaître. Et chaque fois qu’elle parle de cette chose, elle te dit qu’elle ne se repent pas : si elle devait renaître et être à nouveau son esclave, elle lui arracherait à nouveau la tête. Par la suite elle s’est enfuie […] ils n’ont jamais pu l’attraper, elle est devenue marronne. Et ceux des palenques la respectaient beaucoup ».

12. Voir Melville J. Herskovits,Acculturation. The Study of Culture Contact, New York, J.-J. Augustin Publisher, 1938 ; et Fernando Ortiz, « Los factores humanos de la cubanidad », Revista Bimestre Cubana, 2, vol. XLV, marzo-abril 1940, p. 161-186 ; Contrapunteo cubano del tabaco y el azucar, La Habana, Jesús Montero, 1940 (traduction française par Jacques-François Bonaldi, Controverse cubaine entre le tabac et le sucre, Montréal, Mémoire d’encrier, 2011).

13. Il fonde en 1937 l’Association nationale contre les discriminations racistes. Voir également son ouvrage El engaño de las razas, La Habana, Editorial Páginas, 1946.

14. Fernando Ortiz, « Por la integración cubana de blancos y negros », in Julio Le Riverend (dir.), Órbita de Fernando Ortiz, La Habana, UNEAC, 1973 [1943], p. 88.

15. Ibidem, p. 14.

16. Le Département de folklore du Théâtre national de Cuba, fondé en 1959, forme une nouvelle génération de chercheurs, en étroite collaboration avec les départements de danse, de théâtre et de musique qui recrutent des musiciens et des danseurs religieux issus des classes populaires pour mettre en scène les rituels santeros, abakua et paleros (Roth, Salomé, « Quand les dieux entrent en scène. Pratiques rituelles afro-cubaines et performances scéniques à La Havane au lendemain de la Révolution », thèse de doctorat en littérature hispano-américaine, Paris, Université Sorbonne Nouvelle Paris 3, 2016). Il est dissous et remplacé en 1961 par l’Institut d’ethnologie et de folklore (dirigé par Argeliers León, ethnomusicologue disciple d’Ortiz) et par l’ensemble folklorique national, créé en 1962 sous la direction artistique de l’ethnomusicologue Rogelio Martínez Furé.

17. Núñez González, Niurka, « La antropología sociocultural en Cuba. Apuntes para una historia necesaria », Perfiles de la cultura cubana en ligne, 18, 2015, www.icic.cult.cu/index.php ?r=site/lineasint&id=23

18. López Valdés, op. cit., p. 173 ; Tomás Fernández Robaina, Hablen paleros y santeros, La Habana, ed. Ciencias Sociales, 1994, p. 6-7.

19. Pedro Serviat, El problema negro en Cuba y su solución definitiva, La Habana, ed. Politica, 1986. Pour une analyse des débats sur le racisme et la notion de négritude à cette époque, voir Alejandro de la Fuente, op. cit. ; Zurbano Torres Roberto, « Racismo vs. socialismo en Cuba: un conflicto fuera de lugar (apuntes sobre/contra el colonialismo interno) », Meridional. Revista Chilena de Estudios Latinoamericanos, n° 4, 2015, p. 11-40 ; Kali Argyriadis, « René Depestre à Cuba : un “ faire savoir ” anthropologique », in Bérose – Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, Paris, 2022, https://www.berose.fr/article2756.html.

20. Voir également Stanislas Spero Adotevi, Négritude et négrologues, Paris, UGE/Plon, 1970.

21. Ramiro Guerra, Teatralización del folklore, La Habana, ed. Letras Cubanas, 1989. Sur l’Ensemble folklorique national, voir aussi Katherine J. Hagedorn, Divine Utterances. The performance of Afro-Cuban Santería, Washington & London, Smithsonian Institution Press, 2001 ; Argyriadis, 2006, op. cit.

22. Mireille Mercier-Balaz, Daniel Pinós, Osha Niwé, esclave de la musique, Paris, ATLZA / Planète, 26 mn, 1996.

23. Rogelio Martínez Furé, cité dans José Luis Estrada Betancourt, « Siempre puente, nunca frontera », Juventud Rebelde, 22 de septiembre del 2012, https://www.juventudrebelde.cu/cultura/2012-09-22/siempre-puentenunca-frontera.

24. Tomás Fernández Robaina, Identidad afrocubana, cultura y nacionalidad, Santiago de Cuba, ed. Oriente, 2009, p. 15.

25. Voir par exemple en 1979 https://www.youtube.com/watch?v=VapQAWxEGzo ; en 1983 https://www.youtube.com/watch?v=kJYy_bFDPGQ ; en 1992 https://www.youtube.com/watch?v=ED_MVbQ4f30.

26. Kali Argyriadis, « The Construction of a Spiritual Filiation from Havana to Ile-Ife », in Kali Argyriadis, Giulia Bonacci & Adrien Delmas (éd.), Cuba and Africa, 1959-1994: Writing an Alternative Atlantic History, Wits University Press, 2020, p. 207-232.

27. Kali Argyriadis & Stefania Capone (eds.), La religion des orisha. Un champ social transnational en pleine recomposition, Paris, Hermann, 2011 ; voir aussi notamment Georges Brandon, Santería from Africa to the new world: the dead sell memories, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 1993 ; Stephan Palmié, « Against syncretism: ‘Africanizing’ and ‘Cubanizing’ discourses in North American òrìsà worship », in Fardon, R. (ed.), Counterworks managing of the diversity of knowledge, London, Routledge, 1995, p. 73-104 ; Stefania Capone, La quête de l’Afrique dans le candomblé. Pouvoir et tradition au Brésil, Paris, Karthala, 1999, p. 271-296 ; James Lorand Matory, « The English Professors of Brazil: On the Diasporic Roots of the Yorùbá Nation », Comparative Studies in Society and History, vol. 41 (1), January, 1999, p. 72-103 ; Ari Pedro Oro, Mercosul. As religiões afro-brasileiras nos paises do Prata, Petrópolis, Vozes, 1999 ; Kali Argyriadis, « Les Parisiens et la santería : de l’attraction esthétique à l’implication religieuse », Psychopathologie africaine, vol. XXXI, 1, 2001-2002, p. 17-43 ; Stefania Capone, Les Yoruba du Nouveau Monde. Religion, ethnicité et nationalisme noir aux États-Unis, Paris, Karthala, 2005 ; Nahayeilli Juárez Huet, Un pedacito de Dios en casa: transnacionalización, relocalización y práctica de la santería en la ciudad de México, Tesis de doctorado en antropología social, Colegio de Michoacán, 2007.

28. Walter King, connu sous le nom d’Adefunmi I (1928-2005), leader du mouvement orisha-voodoo, proposait ainsi, avant l’avènement de la mode des test ADN, un rituel appelé roots divination, dont l’objectif était de découvrir l’ethnie ou même le clan d’appartenance africain du consultant (Capone, 2005, ibid., p. 180-183).

29. Emma Gobin, « Du Nigeria à Cuba : le second voyage d’Ifá. Récit d’une collaboration rituelle transatlantique » in G. Àlàó (éd.), Voyage à l’intérieur de la langue et de la culture yorùbá. En l’honneur de Michka Sachnine, Paris, Éditions des Archives Contemporaines, 2014, p. 57-78.



OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
kargyriadis (22 novembre 2023). Religions « afro-cubaines » : de l’héritage culturel aux ancêtres rituels partagés (II). ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 19 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl9s


Vous aimerez aussi...

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search