Religions « afro-cubaines » : race, culture et cubanité (I)

À Cuba, la santería, la divination par ifá ou le palo-monte (modalités religieuses souvent définies comme afro-cubaines, ou cubaines d’origine africaine) n’est plus plus, depuis longtemps, l’apanage de descendants d’Africains ou de personnes dites « de couleur ». Combinées à une forme relocalisée de spiritisme et au culte des saints et des vierges catholiques, ces pratiques intègrent un système de représentations désigné à La Havane par le terme générique de religión1. Certes, Regla Ocha ou plus récemment religión yoruba désignent la santería lorsqu’il s’agit de mettre l’accent sur un retour aux « racines africaines ». Toutefois, l’afro-cubanité ou l’africanité, glorifiées par certaines maisons religieuses, doit être comprise aux sens culturel et spirituel. En effet, santería, ifá et palo-monte sont des cultes initiatiques : en leur sein prime la filiation rituelle et se côtoient des personnes de tous phénotypes et de toutes origines.

Pour comprendre cette absence actuelle de corrélation entre pratique religieuse et idée de « race » ou « d’afrodescendance », il convient de revenir sur l’histoire de la construction nationale cubaine et, en particulier, sur le dialogue qui s’est noué très tôt entre anthropologues, penseurs politiques et pratiquants. Racisées à l’aube de l’indépendance (1898), criminalisées et pathologisées par les autorités policières et médicales au début du XXème siècle, les « superstitions de Noirs » ont été érigées par la suite, non sans paradoxes, en symboles forts de cubanité, puis en religión par excellence, cubaine parce que plus qu’européenne, plus qu’africaine, plus que syncrétique, pourrait-on dire en paraphrasant la célèbre formule de José Martí2. C’est à cette évolution singulière qu’est consacré ce billet.

Contre le mélange des « nations », l’argument de la « race »

Si Cuba peut sans conteste être rangée dans la catégorie des sociétés post-esclavagistes, il n’en demeure pas moins nécessaire de rappeler un certain nombre des particularités qui ont façonné son histoire. Dès le XVIe siècle en effet, les autorités coloniales, puis, au XIXe siècle, les naturalistes et les historiens, avaient une connaissance assez précise des origines ethniques des nombreuses pratiques religieuses ayant cours dans l’île. Des travaux anthropologiques et ethno-historiques plus récents (voir infra) ont précisé la façon dont celles-ci se sont combinées, entre elles et avec le catholicisme, au fil du temps.

Dans les colonies espagnoles, les esclaves avaient le droit de se racheter eux-mêmes et de racheter leurs proches, y compris à crédit3. Ils pouvaient par ailleurs se regrouper en associations d’entraide appelées cabildos de nación4, qui portaient le nom du groupe (« nation », au sens étymologique du grec ἔθνος) ou du lieu d’embarquement de leurs membres fondateurs : congos reales, congo luanda, mandingas, carabalí izuama, lucumí iyesá, miná popó, gangá longobá, arará maginó… L’objectif des autorités était de maintenir ainsi, dans les Amériques, les rivalités inter-ethniques africaines, de façon à empêcher tout mouvement de contestation unitaire5. À Cuba cependant, le système du rachat produisit l’effet inverse : les cabildos accueillirent en leur sein les conjoints, les adoptés, les filleuls, les compagnons de traversée, esclaves et libres de toutes origines. Progressivement, ils inclurent donc tant les « Noirs » que les « Mulâtres » (terme désignant les enfants issus d’une union entre « Blanc » et « Noir ») et, dès la seconde moitié du XIXe siècle, quelques Espagnols ou Chinois, au statut de « travailleurs sous contrat », prisonniers d’une dette qu’ils ne pouvaient rembourser et qui faisaient d’eux, dans les faits, des néo-esclaves6.

Or, c’est au sein de ces cabildos que se sont transmises, puis transformées, plusieurs pratiques culturelles et religieuses d’origine africaine (qui donneront naissance à ce qu’on nomme aujourd’hui santería, palo-monte, etc.). C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le gouverneur les oblige, à partir de 1792, à remplacer leurs figures de dévotion par « un saint catholique équivalent »7. Or, tandis que sur le continent africain, nombre de cultes aux ancêtres et à diverses divinités tutélaires étaient fondées sur l’appartenance à un lignage ou à une commune ascendance mythique, à Cuba l’initiation devient progressivement ouverte à tout coopté8. Tout en articulant le culte des saints et des vierges catholiques à celui d’entités issues de diverses populations d’Afrique de l’Ouest, les cabildos se sont structurés en réseaux de parenté rituelle, privilégiant la « parenté par affinité »9. Lieux d’émergence, parmi d’autres, d’une conscience politique cubaine trans-ethnique, nombre de ces institutions jouèrent alors un rôle important dans les tentatives de soulèvements anti-esclavagistes qui rythmèrent les quatre siècles de domination espagnole10. Soumis à une intense répression (évangélisation forcée, spoliation de biens immobiliers, restriction des défilés publics), ils furent finalement interdits en 1888 et contraints de se transformer en sociétés d’entraide et de secours mutuel, ou de demeurer dans l’informalité11.

Au XIXe siècle, Cuba est encore une colonie, précieuse à la couronne tant pour des raisons stratégiques, commerciales, qu’économiques. À la suite de la Révolution haïtienne, l’île devient la principale exportatrice de sucre dans le monde. La traite négrière, officiellement interdite en 1820, se poursuit massivement pendant plusieurs décennies12. Le problème du remplacement de cette main d’œuvre se pose cependant, face à l’inéluctabilité de l’abolition de l’esclavage (qui n’est proclamée définitivement qu’en 1886) et, avec lui, la question du devenir de la population, composée « seulement » pour moitié, selon les recensements officiels, de personnes « blanches ». Les scientifiques sont convoqués pour analyser et comparer les qualités physiques, morales et intellectuelles des différents groupes ethniques et raciaux en présence, ainsi que de ceux pouvant être importées « sous contrat » sans risquer « d’africaniser » le pays13. La crainte des effets délétères supposés du métissage est également exprimée.

Buste de José Martí (parmi les nombreux qui agrémentent les bâtiments publics à Cuba) assorti d’une de ses phrases célèbres : « La Patrie, c’est l’Humanité ».
La Havane, 2022.
Cliché : Kali Argyriadis

Ces discussions, qui prennent aussi place dans le cadre des débats internationaux sur l’(in)égalité des « races », se posent localement, de façon accrue, sur le plan politique, au moment où débutent les premiers combats pour l’indépendance14. Lorsqu’éclate la Guerre de dix ans (1868-1878), la menace du « péril noir », alimenté par les récits de massacres perpétrés contre les colons en Haïti, est immédiatement brandie. Malgré – ou à cause de – la très forte présence de soldats et officiers « de couleur » dans les rangs indépendantistes, l’idée d’un accès à la citoyenneté pour tous, soutenue par les discours pionniers, anti-esclavagistes, antiracistes et anti-racialistes de penseurs et héros de la Révolution (1895-1898) de l’envergure de José Martí ou d’Antonio Maceo15, est loin de remporter tous les suffrages16. Les élites politiques et économiques cubaines, majoritairement descendantes de familles espagnoles et, dans une moindre mesure, françaises, liées aux intérêts des grands propriétaires terriens qui détenaient jusqu’alors le pouvoir, y sont souvent opposées. L’occupation militaire états-unienne (1898-1902 – puis 1906-1909) va également contribuer à instaurer un système de quasi-ségrégation dans la toute nouvelle République cubaine, qui s’empresse d’écarter de ses rangs nombre de vétérans « de couleur » de l’armée indépendantiste et de mettre en place des quotas migratoires destiné à « blanchir » la population17. Toute trace de mixité raciale et, par-delà, sociale – en raison du danger politique que celle-ci représente – est donc bannie : or c’est notamment au sein des familles rituelles que cette mixité s’exerce de façon la plus évidente et quotidienne.

Contre l’imposition de la race, l’africanisation culturelle de la cubanité

En ce début de XXe siècle, les figures effrayantes du ñáñigo18, ou du « sorcier » se livrant à de supposés crimes rituels, font la une des journaux. La société cubaine est obsédée par la crainte de se voir accoler un stigmate de barbarie, du fait de la présence, en son sein, de milliers d’Africains adorant des divinités païennes et risquant de « contaminer » le reste de la population. Anthropologie et criminologie, suivant ce paradigme hygiéniste, vont soutenir le développement d’une campagne « anti-fétichiste » qui contribue à (re)naturaliser l’inégalité de couleur19. Refusant néanmoins le fatalisme du discours racial, certains auteurs, comme le jeune juriste Fernando Ortiz, qui signe en 1906 son très célèbre ouvrage de criminologie, Hampa afrocubana. Los negros brujos(Apuntes para un estudio de etnología criminal) – préfacé par Cesare Lombroso –, vont alors en appeler aux « Noirs civilisés » pour les aider à lutter contre « l’atavisme religieux qui retarde le progrès de la population noire »20.

Portraits tirés de fiches anthropométriques de prisonniers ñañigos.
Extrait de Israel Castellanos González, La brujería y el ñañiguismo desde el
punto de vista médico-legal, La Havane, imprimé à compte d’auteur, 1916, p. 77, 80.

Organisés en associations, puis en parti politique (qui connaîtra une fin tragique en 191221), les « Indépendants de couleur », et plus généralement les leaders cubains « de couleur » de la lutte pour l’égalité des droits, sont en effet les premiers à exprimer leur rejet des « coutumes africaines ». Exprimant le désir « qu’on ne les considère pas comme exotiques dans leur propre patrie »22, ils ont à cœur de prouver qu’ils ne sont pas des « afro-cubains » (terme désignant alors les natifs africains vivant encore dans l’île). Ils multiplient les articles de presse, condamnant la « sorcellerie » et rappelant que celle-ci est pratiquée par des personnes de toutes classes sociales et de toutes couleurs de peau23

La question de la race est donc bien à l’origine des premières études sur les pratiques religieuses cubaines d’origine africaine, à un moment où, pourtant, au moins dans la capitale, celles-ci se sont déjà diffusées hors de leurs groupes sociaux d’origine. Les pratiquants, même lorsque leur teint très foncé et leurs cheveux crépus les assignent à la catégorie de « Noir », ne s’ancrent cependant en aucun cas dans un paradigme racial pour se défendre. Affirmant leur rejet de la « sorcellerie » (brujería), ils utilisent de préférence l’argument de la respectabilité et proposent le recours à d’autres appellations, comme celle de santería, qui souligne la dévotion à des « saints » plutôt qu’aux divinité yoruba appelées orichas. Pour échapper aux persécutions policières, l’accent est en effet mis sur la moralité chrétienne. Rappelant sans relâche que leurs sociétés d’entraide sont placées sous l’égide d’un saint Patron catholique, ils vont aussi chercher appui auprès de certains scientifiques, pour obtenir la légalisation de leurs tambours rituels. Or ce sont ces premières interactions qui vont générer, à partir des années 1920, un renouvellement de la réflexion sur l’identité cubaine24.

Lorsque la Première guerre mondiale prend fin, Cuba entre dans une grave crise économique, provoquée par la chute brutale du cours du sucre. Plusieurs mouvements politiques mettent alors en cause l’incurie des gouvernements de l’époque et dénoncent l’ingérence des États-Unis dans les affaires du pays. Dans ce contexte, un courant intellectuel se réclamant des idées anti-impérialistes et antiracistes de Martí se développe : la question de la réhabilitation de la dignité nationale est alors repensée au plan culturel et identitaire25. Un nouveau regard « sur soi » est porté à la fois par certains anthropologues, comme Fernando Ortiz (qui fonde avec d’autres, en 1923, la Société de folklore cubain) et par de nombreux artistes et écrivains. Inspirés par les nouveaux courants artistiques européens, comme le primitivisme et l’Art Nègre, ces derniers, qui s’auto-désignent « afro-cubanistes » (l’adjectif « afro-cubain » indexant dès lors l’origine africaine d’une pratique culturelle ou religieuse cubaine), vont se prendre de passion pour le son, mais aussi pour la musique rituelle abakuá et les tambours batá26. Les érigeant en symboles nationaux, ils s’en inspirent pour construire une nouvelle esthétique, authentiquement cubaine27.

Cette valorisation reste toutefois ambiguë : non seulement elle s’intéresse aux pratiques culturelles d’origine africaine pour leur caractère primitif supposé, mais elle continue à en associer la dimension proprement religieuse au crime et au manque d’instruction, coupable du fait que tant de Noirs « végètent dans la pègre avec un tambour sur le ventre »28. L’afro-cubanisme est par ailleurs critiqué par certains intellectuels « de couleur »29, plus proches de la Harlem renaissance et de la pensée développée par le poète Nicolas Guillén sur la « couleur cubaine »30. Cette démarche contribue, selon eux, à une ségrégation de la société et, en frayant la voie à une spectacularisation des arts afro-cubains, à une exotisation caricaturale de ces derniers dans l’industrie du disque, des cabarets et du cinéma31.

Les afro-cubanistes vont cependant contribuer, avec les ethnologues qui portent leur intérêt sur la recension des pratiques et des savoirs populaires, à transformer ce qui était au départ un appel à l’éveil de la conscience nationale en défense d’une dignité culturelle, dont la condition est l’intégration de toutes les composantes originelles de la nation (afro-cubaines mais aussi hispano-cubaines, amérindo-cubaines, etc.) dans la définition de la cubanité.

L’actrice cubaine Ninón Sévilla dans le film mexicain Coqueta (Fernando A. Rivero, 1949)
Extrait de Fernando Muñoz Castillo, Las reinas del trópico: María Antonieta Pons, Meche Barba, Amalia Aguilar, Ninón Sevilla, Rosa Carmina, México, Grupo Azabache, 1993, p. 206.

Je remercie Maud Laëthier et Fabrice Clerfeuille pour leur relecture attentive de ce texte.

1. Kali Argyriadis, La religión à La Havane. Actualité des représentations et des pratiques cultuelles havanaises, Paris, Editions des Archives contemporaines, 1999. Les pratiquants – plus des trois quarts de la population dans les années 2000 selon les études menées par le Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas de Cuba (CIPS) – se définissent eux-mêmes comme « religieux » (religiosos), terme à distinguer de celui qui désigne les catholiques exclusifs (católicos) ou les protestants (cristianos).

2. Extraite de son discours du 16 avril 1893, paru à New York dans le journal Patria et intitulé « Mi raza » : « Homme signifie plus que blanc, plus que noir, plus que mulâtre. Cubain signifie plus que blanc, plus que noir, plus que mulâtre ». Sur José Martí, voir infra et note 16.

3. À La Havane en 1820, près de 20% des habitants étaient, du fait de la pratique du rachat, des « libres de couleur », qui possédaient souvent des esclaves. Mais, en 1844 notamment, ils furent soupçonnés de conspirer contre l’état colonial. Nombre d’entre eux furent exécutés ou envoyés en exil en 1844. Les métiers liés à l’artisanat, à l’éducation, à la santé, aux arts ou à la science militaire devinrent interdits aux « Noirs » et aux « Mulâtres » (Pedro Deschamps Chapeaux, El negro en la economía habanera del siglo XIX. La Habana, UNEAC, 1971).

4. Institution née au XIVe siècle dans la péninsule ibérique (Fernando Ortiz, « Los cabildos », Revista Bimestre Cubana, Vol. 16, 1921, p. 5-39.

5. Rafael Leovigildo López Valdés, Componentes africanos en el etnos cubano, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985, p. 190.

6. Voir à ce sujet Manuel Moreno Fraginals (El Ingenio. Complejo económico-social cubano del azúcar (tome 1), La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1978, p. 296-309) et Norma Peraza (« Esclavos gallegos en Cuba », Revista de la Biblioteca Nacional José Martí, vol. XXII, 1980, p. 11-132).

7. Sixto Gastón Agüero, Racismo y mestizage en Cuba, La Habana : ed. Lid, 1959.

8. On trouve encore, cependant, des modalités de culte basées sur l’héritage de la charge rituelle au sein de la famille biologique en différents lieux de l’île. C’est le cas par exemple des santos parados de la région de Matanzas, étudiés par Andrés Rodríguez Reyes (« Los santos parados o santos de manigua », Del Caribe, 21, año X, 1993, p. 28-34) et Maxime Toutain (Santos parados. Ethnohistoire et régimes mémoriels des maisons de culte du central Méjico – Matanzas, Cuba, thèse d’anthropologie sociale et historique, Université de Toulouse – Jean Jaurès, 14 octobre 2019). C’est aussi le cas des variantes du vodú transmises dans les familles de descendants d’immigrants haïtiens.

9. María del Carmen Barcia Zequeira, La otra familia. Parientes, redes y descendencia de los esclavos en Cuba, La Habana, Casa de las Américas, 2003, p. 113-136.

10. Voir par exemple José Luciano Franco Ferrán, La conspiración de Aponte, La Habana, Consejo Nacional de Cultura, 1963 et Los Palenques de los negros Cimarrones, La Habana, Departamento de Orientación Revolucionaria del Comité Central del PCC (Colección Historia), 1973.

11. María del Carmen Barcia Zequeira, Milagros Niebla Delgado & Andrés Rodríguez Reyes, Del cabildo de nación a la casa de santo, La Habana, Fundación Fernando Ortiz, 2012.

12. Sur les conditions d’exercice illégal de la traite et les modalités de libération des captifs identifiés par les autorités anglaises à Cuba dans la deuxième partie du XIXe siècle, voir notamment Rodolfo Sarracino Magriñat, Los que volvieron a África, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1988. Le dernier débarquement connu d’un navire négrier est daté de 1873 (Juan Pérez de la Riva, « Síntesis cronológica alrededor de la esclavitud en Cuba », Actas del folklore (La Habana), 5, 1961, livret détachable.

13. Sur ces débats, voir notamment Armando García González & Consuelo Naranjo Orovio, « Antropología, “raza” y población en Cuba en el último cuarto del siglo XIX », Estudios Americanos (Madrid), LV-1, 1998, p. 267-289 ; et Enrique Beldarraín Chaple, Los médicos y los inicios de la antropología en Cuba, La Habana, Fundación Fernando Ortiz, 2006.

14. Lázara Carrazana, Maud Laëthier, Kali Argyriadis, « Noirs et Bretons. Inégalité raciale et citoyenneté chez Antonio Bachiller y Morales et Louis-Joseph Janvier », in Kali Argyriadis, Emma Gobin, Maud Laëthier, Niurka Núñez González & Jhon Picard Byron (dir.), Cuba-Haïti. Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959), Montréal, CIDIHCA, 2020, p. 43-100.

15. Sur l’anti-racialisme fondamental de Martí, voir notamment : Fernando Ortiz, Martí y las razas, La Habana, Ediciones Molina y Cía, 1942 ; Jean Lamore, José Martí et l’Amérique. Tome 1 : Pour une Amérique unie et métisse, Paris, L’Harmattan, 1986 ; et Paul Estrade, Estrade, Paul, José Marti, les fondements de la démocratie en Amérique latine, Paris, Les Indes Savantes, 2017 [1984], p. 236-239.

16. Ada Ferrer, Cuba insurgente. Raza, nación y revolución, 1868-1898, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2011.

17. Yuleisy Fajardo, Maud Laëthier, Kali Argyriadis, « Après le rêve antillais. Les déclinaisons nationales et pan-nationales de l’identité chez Anténor Firmin et Rafael Serra », in Kali Argyriadis, Emma Gobin, Maud Laëthier, Niurka Núñez González & Jhon Picard Byron (dir.), Cuba-Haïti. Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959), Montréal, CIDIHCA, 2020, p. 101-168.

18. Le terme de ñáñigos désignait les membres des sociétés secrètes masculines abakuá. Présentes à Cuba dès 1836, originaires du Calabar (Sud-Est du Nigéria actuel), elles contrôlaient le recrutement de la main-d’œuvre dans les marchés et ports de La Havane et de Matanzas. Les rapports de police attestent de la présence, dès 1874, de « loges » abakuá incluant des membres « blancs » et « mulâtres » de la bonne société (voir par exemple Rafael Roche Monteagudo, « Los ñáñigos », in La policía y sus misterios en Cuba, La Habana, Imprenta La Prueba, 1908, p. 14-58). Déclarées illicites en 1875, certains de leurs membres furent déportés en 1896 sur l’île africaine de Fernando Poo, aux côtés des prisonniers indépendantistes. Le rapatriement des survivants, après 1898, provoqua une vague de panique, largement entretenue par la presse. Voir à ce propos : José Luciano Franco Ferrán, « Antecedentes de las relaciones entre los pueblos de Guinea y Cuba », Revista de la Biblioteca Nacional José Martí (La Habana), XVIII-2, 1976, p. 5-10 ; Rafael Leo. López Valdés, « La sociedad secreta Abakuá en un grupo de trabajadores portuarios », in Componentes africanos en el etnos cubano, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985, p. 151-185 ; Isabela de Arazandi, « El legado cubano en África. Ñáñigos deportados a Fernando Poo. Memoria viva y archivo escrito », Afro-Hispanic Review (Nashville), 31-1, 2012, p. 29-60.

19. Kali Argyriadis & Maud Laëthier, « Anthropologie criminelle et pathologisation des pratiques religieuses d’origine africaine chez Justin Chrysostome Dorsainvil et Israel Castellanos », in Kali Argyriadis, Emma Gobin, Maud Laëthier, Niurka Núñez González & Jhon Picard Byron (dir.), Cuba-Haïti. Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959), Montréal, CIDIHCA, 2020, p. 171-238.

20. Fernando Ortiz, Hampa afrocubana. Los negros brujos (Apuntes para un estudio de etnología criminal), La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1995 [1906], p. 6.

21. Aline Helg, 2000 [1995], Lo que nos corresponde. La lucha de los negros y mulatos por la igualdad en Cuba, La Habana, Imagen Contemporánea.

22. Manuel de Jesús González, cité par Tomás Fernández Robaina, Antología cubana del pensamiento antirracista, Camagüey, Editorial Acana, 2015, p. 69-70.

23. Le député Rafael Serra rejette par exemple, en 1904, « l’africanisme, qui tel un énorme poulpe aux innombrables et incommensurables tentacules, s’immisce chaque jour un peu plus dans tout notre corps social » (cité par Helg, op. cit., p. 187). Plus tard, en 1918, le journal El Día lance un appel à contributions sur le sujet, auquel répondent plusieurs personnalités « de couleur ». Les titres de leurs articles sont éloquents : Tout citoyen qui se respecte, et en particulier les Noirs cubains, doivent se transformer en agents contre les sorciers pour éviter les confusions ; La pègre est là, et c’est l’élite qui la protège ; etc.

24. Stephan Palmié, Wizards and Scientists. Explorations in Afro-Cuban Modernity and Tradition, Durham & London, Duke University Press, 2002, p. 249-257.

25. Niurka Núñez González, María del Rosario Díaz, Jhon Picard Byron, « Vers une ethnologie nationale : folklore, science et politique dans l’œuvre de Jean Price-mars et de Fernando Ortiz », in Kali Argyriadis, Emma Gobin, Maud Laëthier, Niurka Núñez González & Jhon Picard Byron (dir.), Cuba-Haïti. Engager l’anthropologie. Anthologie critique et histoire comparée (1884-1959), Montréal, CIDIHCA, 2020, p. 241-313.

26. Trio de tambours bimembranophones et ambipercussifs, à caisson de bois en forme de sablier ; ils sont utilisés dans les rituels santeros. Leur origine yoruba a certainement contribué à leur succès, puisque les anthropologues cubains considéraient la civilisation yoruba comme la plus civilisée d’Afrique avec la dahoméenne (Fernando Ortiz, « La música sagrada de los negros yoruba en Cuba », Ultra n° 13, vol. III, julio 1937, p. 77-86).

27. Alejo Carpentier, La musique à Cuba, Paris, Gallimard, 1985 [1946], p. 266 ; 286. Voir aussi Alejandro de la Fuente, A Nation for All: Race, Inequality, and Politics in Twentieth-Century Cuba, University of North Carolina Press, 2001

28. Carpentier, op. cit., p. 251.

29. Voir par exemple les articles publiés en 1935 par gustavo E. Urrutia dans le journal Diario de la Marina : « Atarés ! » (10 novembre, p. 2) ; « Sensemaya » (16 novembre, p. 2) ou encore « Hora afrocubana » (18 décembre, p. 2).

30. « Pour l’instant, l’esprit de Cuba est métis. Et de l’esprit à la peau nous viendra la couleur définitive. Un jour on dira : ‘couleur cubaine’. Ces poèmes veulent faire advenir ce jour. » (Nicolás Guillén, prologue de Sóngoro Cosongo. Poemas mulatos, La Habana, Úcar, 1931, traduction de l’auteur).

31. C’est en effet à cette époque que se développe la mode de la musique « afro-cubaine » et des films de rumberas exóticas à Cuba et dans toute l’Amérique latine, qui vont contribuer à familiariser le public non-cubain avec le répertoire et le vocabulaire de ces pratiques religieuses (voir Nahayeilli Juárez Huet, « Lo ‘afro’ en las industrias de la música y el cine : el caso afrocubano en México », in Freddy Avila Domínguez, Ricardo Pérez Monfort & Christian Rinaudo, Circulaciones culturales. Lo afrocaribeño entre Cartagena, Veracruz y La Habana, México D.F., CIESAS/IRD/ANR/Universidad de Cartagena/El Colegio de Michoacán, 2012, p. 165-188).



OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
kargyriadis (26 octobre 2023). Religions « afro-cubaines » : race, culture et cubanité (I). ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 19 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl9p


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