Les religions de Malcolm X (Partie II)

La découverte du monde blanc.

            Le voyage à la Mecque apparaît comme un tournant dans l’évolution des conceptions raciales de Malcolm X. En effet, avant ce pèlerinage, de nombreux témoignages mettent en exergue son hostilité envers les Blancs. Lors de son précédent voyage au Soudan en 1959 en tant que porte-parole de la Nation of Islam (NOI)[1], Malcolm X affirmait devant le tombeau du Mahdi à Omdurman qu’il n’envisageait pas de réconciliation entre les Noirs et les Blancs[2]. Si l’on revient plus en arrière, cette confrontation avec le « monde blanc » se matérialise par son adhésion à la Nation of Islam et par la défense de sa cosmogonie où les Noirs constituent l’origine de l’humanité avec la tribu de Shabazz pour élite et les Blancs une race contrefaite produite par le comploteur Yakub[3]. De plus, sa conversion serait un acte d’opposition théologique au « Dieu mystère » qui serait la cause, selon lui, de la domination des Blancs sur les Noirs[4].

Auteur inconnu, Malcolm X meeting with then Crown Prince Faisal Al-Saud in Jeddah, Saudi Press Agency, 1964

            Le premier voyage à la Mecque de Malcolm X, du 13 avril au 21 mai 1964, aurait été encouragé par Youssef Shawarbi, un érudit islamique égyptien qui occupait en 1964 la fonction de directeur de la fondation islamique de New York. Selon O’Dell, Shawarbi l’incite à « repenser sa vision du monde sur la race » par le biais de ce pèlerinage mecquois et le convainc que « le Coran était racialement égalitaire[5] ». En effet, une fois à la Mecque, Malcom X devenu Malik el Shabazz s’aperçoit que le monde musulman comprend aussi bien des Blancs que des Noirs. Cette sécularisation cosmopolite aurait fait évoluer sa vision du monde notamment lors de son passage au Liban[6]. D’ailleurs, en rencontrant diverses nationalités et phénotypes lors de son hajj, Malcolm X se rend compte que la position de la NOI sur le nationalisme noir était en contradiction avec les réalités multiraciales du monde islamique[7]. Ainsi, sa lettre du 25 avril met en exergue l’évolution de sa pensée sur les races : « Never have I witnessed such sincere hospitality and the overwhelming spirit of true brotherhood as it is practiced by people of all colors and races here in the Ancient Holy Land ».[8]. L’interview donnée à Tim Seibles en janvier 1965, après ce hajj, est édifiante et montre son changement de point de vue. Dans cette interview, il y explique que la fraternité est la véritable révolution et que la peau blanche ne rend pas nécessairement mauvais :

« brotherhood is the real revolution. In Mecca I was on my knees beside men of every shade, but how do you get to brotherhood here where it’s so clear that so many people need their asses kicked. I already said white skin won’t necessarily make someone evil, though I know what America has done-to white people- continues to infect them ».[9].

À contrario, il stipule que ses ennemis, aussi bien Blancs que Noirs, sont unis pour l’éliminer[10]. Ainsi, sa rhétorique de fraternité entre les races s’applique aussi à ses détracteurs.

John Launois, “Today Malcolm X leans to the Orient […]”, The Saturday Evening Post, 1964
Le panafricanisme de Malcolm X

            Ces voyages à la Mecque s’inscrivent également dans les transformations politiques de la pensée de Malcolm X et marquent la rupture idéologique définitive avec la NOI. Deux éléments avant le hajj mettent en exergue cette évolution vers le panafricanisme : tout d’abord, la création de la Muslim Mosque, Inc (MMI) et sa conversion à l’Islam sunnite en mars 1964 mais aussi le discours du 3 avril 1964 à Cleveland, « The Ballot or the Bullet » qui marquent la transition de la politique nationaliste noire de la NOI vers un mouvement internationaliste de libération noire en lutte contre le racisme et l’impérialisme[11]. Ainsi, le panafricanisme de Malcolm X se matérialise avant ces voyages à la Mecque, mais ces derniers restent d’une importance capitale dans le développement d’une sensibilité politique à l’échelle mondiale. Ces voyages se déroulent dans le contexte de décolonisation avec le développement d’un mouvement panislamiste. Sohail Daulatzai dans Black Star, Crescent Moon (2012) identifie ici l’émergence d’une « internationale musulmane ». Ces voyages permettent donc à Malcolm X de lier les luttes des Africains-Américains et celles des Africains contre l’impérialisme et le néocolonialisme. Le 13 mai 1964, le discours qu’il prononce alors qu’il se trouve au Ghana pour aborder la nécessité d’agir pour la reconnaissance politique et des droits de l’homme des africains-américains en est un bon exemple[12]. Par ailleurs, en juin 1964, Malcolm X crée l’OUAA (Organization for African American Unity)  qui s’inspire de la République Arabe Unie de Nasser par la défense de la restauration, l’éducation et la sécurité économique des Africains-Américains[13]. Selon, A. Lubin, Malcolm X se nourrit de mouvements idéologiques contradictoires voire en conflit à l’instar du nassérisme nationaliste et anticolonialiste et des Frères musulmans panislamistes, mais qui pour lui forment un ensemble cohérent dans sa logique panislamique, panarabique et panafricaine[14]. Le spirituel et l’anti-impérialisme étaient complémentaires pour Malcolm X. Lors de son second voyage de juillet à novembre 1964, il rencontre Ahmad al-Shukairy, le chef de l’Organisation de la libération de la Palestine (OLP). En visitant la bande de Gaza, Malcolm X y réaffirme ses convictions anticolonialistes et anti néo-impérialiste en critiquant l’Etat d’Israël sur sa gestion des Palestiniens et sur ses investissements en Afrique de l’État d’Israël[15]. Ceci constitue un nouveau point de contradiction avec la NOI qui admire le mouvement sioniste et s’identifie à Israël[16]. De plus, ce second voyage permet d’obtenir le soutien de certains chefs d’États africains lors du deuxième sommet de l’Organisation de l’unité africaine (OUA) pour sa campagne contre les discriminations raciales aux États-Unis. L’OUA vote ainsi une résolution notamment obtenue grâce à la délégation tanzanienne et au soutien du président Nyerere (1922-1999)[17].

Lloyd W. Yearwood, Photograph of Malcolm X and Kenneth Kaunda
[in Harlem, New York], vers 1960

A. Mbughuni explique que cette résolution eut peu de portée médiatique du fait du contexte de décolonisation. Il fait également mention du « dollarisme » des États-Unis qui se concrétise par des aides financières aux États africains mais qui en échange permettait d’exercer une certaine pression diplomatique ce qui peut être une raison de la faible portée de cette résolution[18]. Ce second voyage met également en lumière l’importance de la jeunesse pour Malcolm X qui y voit sans doute un élément essentiel pour la pérennité de son idéologie. Par exemple, il obtient pour sa mosquée de New York des bourses d’études destinées aux musulmans américains, afin qu’ils étudient l’islam en Arabie saoudite. De plus à ce sujet, il reçoit un soutien financier de la ligue islamique mondiale[19]. À l’université américaine de Beyrouth, il associe les intérêts anti impérialistes et la philosophie politique confessionnelle des Frères musulmans[20] tandis qu’à Dartmouth, il explique aux étudiants que les droit civils américains constituent un « problème international » (« an international problem of the world »). Avec ces étudiants, il discute de l’impérialisme, des droits de l’homme, des solidarités transnationales et de la critique du capitalisme. E. J. O’Dell explique que pour Malcolm X, l’espoir de l’humanité réside dans une jeunesse qui travaillerait ensemble[21].

            Nous concluons avec A. Lubin qui écrit que « ces deux voyages de 1964 ont profondément influencé les engagements politiques, la foi et la compréhension des pouvoirs combinés de l’internationalisme noir et du panislamisme de Malcolm X[22] ».


[1] O’Dell Emily Jane, « X Marks the Spot: Mapping Malcolm X’s Encounters with Sudan », Journal of Africana Religions, 2015, vol. 3, no 1, pp. 96‑115.

[2] Selon le récit de l’étudiant Badri, qui deviendra par la suite professeur à l’université de Beyrouth cité par O’Dell, op. cit., p. 97.

[3] Kuhlin Joel et Smith Anthony Paul, « The World Is a Prison to Believers: Naming and Worlds in Malcolm X », Svensk Teologisk Kvartalskrift; Vol. 96 No. 1 (2020), p. 29-45.

[4] Ibid., pp. 36-38.

[5] O’DELL, op. cit., p. 102.

[6] Lubin Alex, « Between the Secular and the Sectarian: Malcolm X’s Afro-Arab Political Imaginary », Journal of Africana Religions, 2015, vol. 3, no 1, pp. 83‑95.

[7] Ibid., p. 86.

[8] O’DELL, op. cit., p. 102.

[9] Seibles Tim, « Outtakes From an Interview With Malcolm X after Mecca: January 1965 », Callaloo, 1993, vol. 16, no 3, p. 502.

[10] Ibid., p. 504 : « People want to kill me: my once beloved Fruit of Islam and white people, maybe FBI. For all I know, someone white could pay someone black to do it or the reverse ».

[11] Lubin Alex, op. cit., pp. 83-89.

[12] Kuhlin Joel et Smith Anthony Paul, op. cit., pp. 41-42.

[13] Mbughuni Azaria, « Malcolm X, the OAU Resolution of 1964, and Tanzania: Pan-African Connections in the Struggle Against Racial Discrimination », Journal of Pan African Studies, septembre 2014, vol. 7, no 3, p. 177‑194.

[14] Lubin Alex, op. cit., p.90.

[15] Ibid.

[16] Ibid., p. 91.

[17] Mbughuni Azaria, op. cit., p. 177.

[18] Ibid., p. 185.

[19] O’Dell, op. cit., p. 106.

[20] LUBIN Alex, op. cit., p. 92.

[21] O’DELL, op. cit., p. 107.

[22] LUBIN, op. cit., p. 94.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Arthur Corre (5 octobre 2023). Les religions de Malcolm X (Partie II). ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 19 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl9m


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