Peut-on réduire en esclavage des musulmans noirs ? La fatwā d’Aḥmād Bābā (m. 1627) de Tombouctou. Présentation et analyse du Mi‘rāj al-ṣu‘ūd (III)

Après avoir présenté la question posée par al-Jarrārī à Aḥmad Bābā, venons-en maintenant à la réponse apportée par ce dernier à cet istiftā’ (interrogation). Cette fatwā assez longue (son édition moderne compte une trentaine de pages) a pour titre Mi‘rāj al-ṣu‘ūd ilā nayl ḥukm majlab al-sūd, Échelle pour s’élever à la condition juridique des noirs réduits en esclavage1.

L’auteur entame sa réponse en rappelant que les questions lui ont été envoyées depuis le Touat trois ans ou plus auparavant. Signalons que le texte d’al-Jarrārī ne fait aucunement mention de cette origine géographique. Aḥmad Bābā s’excuse dans un long préambule de ne pas avoir répondu de meilleure heure à la requête de son correspondant.

Il entre ensuite en matière en transcrivant question par question l’istiftā’ des Touatiens. Rompu à l’exercice de la fatwā, il répond méthodiquement en étayant ses opinions par des arguments tirés du Coran, des ḥadīths (traditions prophétiques), du fiqh (droit musulman) et des historiens.

(folio 1, manuscrit Mi‘rāj al-ṣu‘ūd)

On l’interroge d’abord au sujet des personnes capturées dans certains territoires islamisés comme le Bornu, ‘Afnū, Kano, Gao ou Katsina. Peut-on se considérer légitimement propriétaire de ces captifs ? Aḥmad Bābā répond que les habitants de ces pays sont en effet musulmans (excepté à ‘Afnū) et ces pays se sont convertis sans que personne ne les envahisse2. D’ailleurs, nombre de fidèles ont embrassé l’islam il y a fort longtemps dans ces contrées. Mais de manière prudente il ajoute qu’à la lisière de ces régions on rencontre des mécréants qui razzient régulièrement les terres musulmanes ; alors que d’autres ont accepté le protectorat des musulmans et leur paient le kharāj (tribut). Il est d’ailleurs notoire que les différents souverains de ces territoires se font la guerre et mènent des razzias les uns chez les autres. Ils capturent les personnes qui tombent entre leurs mains alors que parmi eux se trouvent des musulmans. Aḥmad Bābā déplore la vente de ces captifs musulmans qui sont pourtant libres, parlent la même langue et sont de conditions similaires. Il ajoute qu’il est « difficile de distinguer le musulman d’origine (muslim aṣlī, c’est-à-dire né musulman) du mécréant d’origine (kāfir aṣlī). De là, une incertitude sur l’identité des personnes ‘importées’ »3. Ce témoignage est édifiant, dans la mesure où il démontre que les souverains locaux participaient eux-mêmes à l’approvisionnement des marchés d’esclaves. Pour A. Bābā, leur jihād n’était pas mené en vue d’élever la Parole de Dieu. Capturant indistinctement musulmans et mécréants ils ne respectaient pas les règles de la guerre telles que nous les trouvons énoncées dans les ouvrages de droit musulman. Malheureusement, les sources que nous possédons pour cette époque ne nous disent pas si certains prisonniers noirs (capturés alors qu’ils étaient libres) se sont pourvus devant des qāḍīs (juges) afin de recouvrer leur liberté. Il est donc très difficile d’avoir une idée précise sur l’ampleur du phénomène. En revanche, il est certain que les juges n’auraient pu rejeter ce type de requête en se basant sur la couleur de peau des plaideurs. Aucun argument ou théorie juridique ne soutient cela dans la tradition musulmane.

Plus loin, Aḥmad Bābā précise que la conversion à l’islam d’une personne après sa captivité ne saurait sous aucun prétexte la rendre libre ipso facto. Il ajoute que si c’est bien la mécréance qui est à l’origine de la réduction en servitude, en aucun cas il n’est permis aux musulmans de posséder des dhimmīs (tributaires) ou des protégés (mu‘āhad).

De même, il réfute l’assertion soutenant que ce serait l’imām qui a conquis ces régions infidèles qui aurait décidé de les maintenir dans cet état de servitude. Aḥmad Bābā préfère renvoyer les Touatiens vers les ouvrages historiques comme celui d’Ibn Khaldūn (m. 1406) plus précis sur ce sujet. Dans sa réponse à la question suivante, il cite un long passage de cet historien qui rappelle que les gens de Bornu sont musulmans depuis très longtemps, partant libres. En outre, les habitants des régions mentionnées ici sont musulmans et libres : Bornu, Kano, Songhay, Katsina, Gobir, Mali et certaines personnes de Zakzak. Il est donc formellement interdit de les réduire en esclavage. Il en est de même de la plus grande partie des Fulani, excepté la portion de pays située au-delà de Jenne, dont on dit qu’ils sont infidèles. On ignore s’ils le sont d’origine ou si après avoir été musulmans ils ont apostasiés. La fatwā nous apprend qu’il se peut que des disputes surviennent entre eux et qu’ils se pillent les uns les autres. Les Touatiens le prient aussi de répondre à cette question : « ces terres ont-elles conquises de vive force (‘unwatan) ou bien après un traité (ṣulḥan) ? ». Comme nous l’avons vu dans la notice précédente ce point constitue le nœud du problème. Sans s’appesantir sur sa réponse, il précise seulement que selon Ibn Khaldūn ils se seraient convertis de leur plein gré.

Aḥmad Bābā pose à nouveau en principe que le kufr (mécréance) est le fondement de l’esclavage. Et les infidèles noirs sont semblables aux autres infidèles dès lors que leur conversion à l’islam n’est pas attestée. Tous les mécréants sont égaux à ce sujet.

On lui demande ensuite s’il est permis de vendre ou d’acheter un esclave sans mener une enquête à son sujet ; et cette enquête est-elle obligatoire (wājib) ou recommandée (mandūb) ? En bon faqīh (jurisconsulte), Aḥmad Bābā répond à grand renfort de citations juridiques. Tout d’abord, il mentionne l’andalou Ibn Sahl (m. 1093) qui rapporte que si un homme revendique la liberté et affirme qu’il est originaire d’un pays où la vente des hommes libres est répandue, c’est alors à l’acheteur de prouver l’état servile de l’esclave. Quant à Saḥnūn (m. 854) et Ibn Lubāba (m. 926), eux considèrent que la preuve doit être apportée par l’esclave qui prétend à la liberté. Pour le cordouan Ibn Zarb (m. 991), c’est au maître qu’il incombe de prouver l’authenticité de l’acte d’achat du précédent propriétaire. Suite à cela, Aḥmad Bābā cite les avis de deux jurisconsultes de sa région. Le premier n’est autre que son aïeul et grand qāḍī de Tombouctou, Maḥmūd b. ‘Umar al-Aqīt (m. 1548). Aḥmad Bābā écrit que ce dernier jugeait et légiférait, à son époque, en faveur des plaignants qui revendiquaient leur liberté. Bien plus, il les arrachait de la main de leurs maîtres jusqu’à ce que ces derniers prouvent l’authenticité de l’acte de propriété. À défaut de cette preuve, il déclarait les plaignants libres, car asservis illégalement. Le second est al-Balbālī (m. 1534), qui rappelle que l’infidélité est la source de l’esclavage ; il ajoute que les mécréants noirs doivent être traités comme les mécréants chrétiens, dont ils ne diffèrent que par leur qualité de majūs4, dépourvus de livres révélés. Quant aux Noirs musulmans, il est interdit de se les approprier même s’ils se livrent sans aucun motif à des incursions sur leurs territoires respectifs, semblables en cela aux Arabes qui capturaient et vendaient des musulmans libres. Al-Balbālī écrit qu’il est interdit d’exercer un droit de propriété sur les personnes appartenant à des pays musulmans connus. Il faudra rendre la liberté à ceux qui appartiennent à ces territoires et accepter leur témoignage sans recourir à aucune enquête. Ainsi, il importe que les acheteurs connaissent la région d’origine des esclaves avant de les acheter, afin de savoir s’ils viennent d’un pays musulman ou non. À la fin de ce passage, al-Balbālī fait savoir que l’esclavage est une calamité à son époque.

Pour sa part, Aḥmad Bābā soutient qu’il est préférable de s’abstenir d’acheter des esclaves quand il y a un doute sur son origine, ce qui est de surcroît très répandu à son époque. La situation diffère d’avec celle des premiers temps de l’islam où prédominait largement le paganisme et où les musulmans étaient connus. Voilà pourquoi il n’y avait aucun doute sur l’origine infidèle des personnes réduites en esclavage.

Il nous dit également qu’il a lu dans l’ouvrage Azhār al-‘urūsh d’al-Suyūṭī (m. 1505) une tradition extraite d’un ouvrage d’al-Ḥākim (m. 1015) prétendument rapportée Ibn Mas‘ūd au sujet de la malédiction de Ḥām. Ce texte raconte que Noé se lavait quand il vit son fils le regarder. Il lui dit :

« Tu me regardes alors que je me lave. Que Dieu change ta couleur ! Il devint noir ex abrupto ».

Selon cette tradition que les savants musulmans considèrent apocryphe, ils seraient donc simultanément noirs et maudits !

(al-Suyūṭī, Azhār al-‘urūsh)

Non convaincu par cette légende, A. Bābā cite un texte où Ibn al-Jawzī (m. 1200) récuse en bloc cette théorie qu’il qualifie de mensongère. Il cite également le célèbre texte rapporté par Ṭabarī (m. 923) au sujet de la malédiction de Cham où l’on apprend que son père Noé appela la malédiction de Dieu sur lui afin que sa couleur change et que ses descendants soient les esclaves des descendants de ses frères, Sem et Japhet5. D’une manière maladroite, Aḥmad Bābā met en évidence la fausseté de cette tradition en transcrivant un passage de l’historien Ibn Khaldūn. Si ce dernier rejette également la thèse de la malédiction de Cham, il explique la couleur de peau des Noirs par la théorie des climats empruntée aux Grecs :

« Des généalogistes, qui ne connaissent rien à la nature des choses, ont imaginé que les Noirs sont les fils de Cham (Ḥām), fils de Noé, et que le choix de leur couleur de peau est le résultat de la malédiction de Noé, qui aurait causé la noirceur d’épiderme de Cham et l’esclave infligé par Dieu à ses descendants […] Rattacher la couleur de peau des Noirs à (la descendance) de Cham, c’est méconnaître la véritable nature de la chaleur et du froid et leur influence sur le climat et sur les créatures. La peau noire des habitants des deux premières Parties du Monde résulte des composantes de leur climat, c’est-à-dire de la chaleur croissante dans le Sud. Le Soleil y est au zénith deux fois l’an, à brefs intervalles. En (presque) toutes saisons, il reste très longtemps à son point culminant. Sa lumière est donc considérable. Les habitants de ces régions passent un été très dur, et l’existence de la chaleur leur noircit la peau […] Les Noirs du Sud qui s’établissent dans la IVe partie tempérée, ou dans la VIIe qui tend vers la blancheur, donnent souche à des descendants de couleur de plus en plus claire. Inversement, les gens du Nord ou de la IVe partie du monde qui s’établissent dans le Sud, ont des enfants dont la peau devient noire. Ce qui montre bien que c’est le climat qui colore la peau.

Avicenne (m. 1037) écrit dans un poème sur la médecine :

Le corps des Noirs est transformé par la chaleur :

leur peau est recouverte de noirceur. »6

La représentation du monde d’Ibn Khaldūn est tributaire des diverses sources que l’empire islamique recueille en son patrimoine cosmopolite. Pour ce dernier et pour les autres savants arabes la constitution physique des êtres vivants dépend de l’éloignement qui sépare leurs régions du soleil.

Ibn Khaldūn, al-Muqaddima

Parmi les autres traditions qu’Aḥmad Bābā rapporte de l’ouvrage de Suyūṭī il y a le célèbre ḥadīth transmis par le Compagnon du Prophète Abū Mūsā al-Ash‘arī :

« Dieu a crée Adam d’une poignée tirée de toutes les parties de la Terre. C’est pourquoi les Enfants d’Adam sont à l’image de la matière terrestre dont ils furent crées ; on trouve parmi eux le blanc, le noir, le rouge et ceux qui ont un teint métisse. On trouve aussi parmi eux le gentil, le violent, le perfide et le bon »7.

Précisons ici que cette tradition est unanimement reconnue authentique par les oulémas.

Aḥmad Bābā abonde d’ailleurs dans ce sens :

« Ce ḥadīth est la référence principale (mu‘tamad) qui explique l’origine de la couleur des personnes noires ; à savoir l’inférence à la terre à partir de laquelle ils ont été créés »8.

Il considère aussi qu’il n’est pas possible d’assigner l’asservissement exclusivement aux Noirs, car tout mécréant, y compris les descendants de Sem et Japhet, est susceptible d’être d’être réduit en esclavage. Il n’y a pas de différence à faire entre les « races » (jins) à ce sujet.

Il cite plus loin un ḥadīth qui pousse à adopter des Noirs. Aḥmad Bābā explique que Dieu incite à prendre des Noirs pour esclaves afin qu’ils ne soient pas abandonnés en raison de leur vice originel et de leur manque d’intelligence. Dieu aurait voulu qu’il en soit ainsi eu égard à leur docilité (inqiyād) et leur obéissance (ṭā‘a).

En conséquence, Aḥmad Bābā rappelle un ḥadīth qui enjoint à la fraternité avec les esclaves et à les traiter avec humanité.

Interrogé afin de savoir si juridiquement les esclaves amenés d’Abyssinie sont dans la même situation que ceux provenant du bilād al-sūdān, A. Bābā précise qu’il n’y a aucune différence entre eux, à l’exception de ceux qui ont signé des traités (‘ahd) avec les musulmans.

À la fin de sa fatwā, Aḥmad Bābā dresse la liste des groupes qui sont encore infidèles à son époque : Mosi, Gurma, Busa, Borgu, Dagomba, Kotokoli, Yoruba, Tombo, Bobo et K.rmu. Il en est de même pour les Kumbē, à l’exception d’une minorité parmi les Hombori et les Da‘nakā à cause de la superficialité de leur foi. « Tu pourras donc t’approprier [des esclaves parmi eux] sans poser de question », déclare Aḥmad Bābā.

Conclusion

Si Aḥmad Bābā cherche à inspirer à ses coreligionnaires des sentiments d’humanité envers les esclaves, néanmoins il n’échappe pas aux préjugés négatifs de son temps sur les Noirs. Faut-il également souligner que la fatwā rappelle qu’en plus des Arabes et des Berbères, les populations locales prenaient part également de manière active à la traite des Noirs. Plus qu’une question d’ethnicité, il semble que c’est principalement la mécréance qui motivait la réduction en esclavage des populations noires.

C’est d’ailleurs pour cette raison que la question de la foi et de la mécréance ainsi que la question « raciale/ethnique » reviennent régulièrement tout au long de la fatwā d’Aḥmad Bābā de Tombouctou. L’istiftā’ et la fatwā font clairement apparaître que de nombreux Noirs étaient illégalement réduits en esclavage à cette époque. Pour A. Bābā, qui ne s’écarte nullement de la ligne classique musulmane sur l’esclavage, rien ne sert de focaliser sur la couleur de peau, car seule la mécréance peut être motif de réduction en esclavage. Il soutient d’ailleurs en des termes explicites qu’il est licite de s’approprier des esclaves parmi les populations noires infidèles.

On a pu reprocher à Aḥmad Bābā de ne pas prendre la défense de ses compatriotes de façon plus énergique. Rappelons qu’il répond dans son texte en qualité de muftī, et par conséquent il partage les vues de la loi musulmane sur l’esclavage. Il est donc objectivement difficile de reprocher à Aḥmad Bābā d’être un homme de son temps où toutes les sociétés et toutes les religions admettaient l’esclavage qui sévissait partout.

Enfin, précisons que la réduction en esclavage des populations noires de ces régions ne prendra pas fin au XVIIe siècle puisque nous retrouvons des débats assez similaires à ce sujet au début du XXe siècle.


1. Aḥmad Bābā, Mi‘rāj al-ṣu‘ūd, Manshūrāt ma‘had al-dirāsāt al-ifrīqiyya, Rabat, 2000.

2. Mi‘rāj al-ṣu‘ūd, p. 53-54.

3. Mi‘rāj al-ṣu‘ūd, p. 53.

4. Si ce mot est employé au premier chef pour désigner les Zoroastriens, il est également donné par les musulmans à tout païen, polythéiste.

5. Nous présenterons plus en détail ce texte dans une prochaine notice.

6. Ibn Khaldūn, Muqaddima (traduction française Vincent Monteil), 1967, p. 129-130.

7. al-Ḥākim, al-Mustadrak, II p. 261.

8. Mi‘rāj al-ṣu‘ūd, p. 61.




Citer ce billet
Farid Bouchiba (2023, 26 juillet). Peut-on réduire en esclavage des musulmans noirs ? La fatwā d’Aḥmād Bābā (m. 1627) de Tombouctou. Présentation et analyse du Mi‘rāj al-ṣu‘ūd (III). ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 20 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl9h

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