Peut-on réduire en esclavage des musulmans noirs ? La fatwā d’Ahmed Baba (m. 1627) de Tombouctou. Introduction (I)

Nulle part le Coran prétend qu’il existerait des races supérieures et d’autres inférieures censées être soumises aux premières. On ne rencontre pas non plus sous la plume des théologiens musulmans d’avis considérant qu’il y aurait des peuples prédisposés par la nature à être esclaves.

Néanmoins, cette opinion, héritée de l’Antiquité, put trouver occasionnellement un écho dans certains écrits arabes. Aristote écrivait que si d’aucuns sont libres par nature, d’autres sont, par nature, esclaves. Cette idée fut reprise par quelques philosophes aristotéliciens d’expression arabe (Farabī et Avicenne, par exemple). Toutefois, l’association qui a pu exister sur le continent américain entre la couleur noire et l’esclavage n’a jamais existé en terre musulmane. D’ailleurs, aux débuts de l’islam la majorité des esclaves étaient blancs.

La loi musulmane interdit théoriquement la réduction en esclavage des musulmans libres, quelle que soit leur origine ou leur couleur, et on appliqua à la lettre le plus souvent ce principe. Mais certains exemples rencontrés dans les chroniques ou les fatwās (consultations juridiques) démontrent que la loi ne fut pas toujours suivie lorsque des musulmans d’Afrique noire étaient capturés. Une importante fatwā (Mi‘rāj al-ṣu‘ūd) émise par un jurisconsulte de Tombouctou, Aḥmad Bābā (1556-1627), est instructive sur ce point, ainsi qu’une fatwā rencontrée dans le Mi‘yār d’al-Wansharīsī. Le Ta’rīkh al-Sūdān et la Ta’rīkh al-Fattāsh nous renseignent également sur ces réductions en esclavage.

L’une des questions émises par des fidèles du Touat est de savoir s’il est permis d’asservir les esclaves importés des contrées musulmanes du Bilād al-sūdān.

Avant de nous intéresser à ladite fatwā, il n’est pas sans intérêt de nous intéresser au contexte historique de production de cet avis juridique et à la vie d’Aḥmad Bābā.

Contexte historique

De toutes les époques de l’histoire du Soudan occidental, la période qui couvre les XVe et XVIe siècles est certainement l’une des mieux connues des historiens. En particulier, la période de règne des Askias¹ (1492-1591), qui a fait l’objet de nombreuses études. Pourquoi entreprendre une présentation de la vie et l’oeuvre d’Aḥmad Bābā² et plus précisément sur l’une de ses fatwās relative à l’esclavage ? Il y a à cela au moins deux raisons : la première est la rareté des textes sur ce sujet et la seconde est le lieu d’émission de cette fatwā, Tombouctou. Il est en effet intéressant que cet avis juridique n’émane pas du Maghreb comme à l’accoutumée, mais du Bilād al-sūdān.

D’un point de vue historique, rappelons très brièvement que vers 1100, Tombouctou fut fondée par les Touaregs magcharen³. La ville, qui construisit sa prospérité sur les échanges commerciaux, dont l’esclavage, entre la zone soudanaise du Sahel africain et le Maghreb, connut son apogée au XVI^e siècle, jusqu’à la chute en 1590 de l’Empire songhaï⁴.

C’est sous le règne d’Askia Dawūd que se déroulèrent l’enfance et, en bonne partie, la jeunesse d’Aḥmad Bābā. La seconde partie de sa vie se déroula quant à elle sous la domination saadienne⁵ (1509-1659) de Marrakech.

L’épanouissement culturel de cette région s’accompagna d’une vie économique très active. Grâce à sa situation géographique (qui fait d’elle le point de jonction commercial le plus favorable entre le Nord et le Sud), Tombouctou intensifia ses relations avec le monde méditerranéen : l’or du Mandingue⁶ et de l’Ashanti⁷, ainsi que les esclaves noirs s’y échangeaient contre les marchandises méditerranéennes, depuis les fines soies de Venise et de Damas jusqu’aux objets de l’artisanat berbère. Par ailleurs, la ville s’assura dans tout le monde musulman une renommée de grand centre religieux et scientifique.

Mais dès l’avènement d’Askia Muḥammad Bani en 1587, commença la décadence du Songhaï due à des raisons tant intérieures qu’extérieures. C’est d’ailleurs à cette époque que la ville passa alors sous domination saadienne (1509-1659) de Marrakech, le Pachalik de Tombouctou⁸ ou pachalik du Soudan. Et au mois d’octobre 1591, se produisit un soulèvement de la population, et les plus illustres savants, dont Aḥmed Bābā, furent exilés à Marrakech.

Éléments biographiques

Aḥmad Bābā nous apprend dans son autobiographie que son trisaïeul Muḥammad-Aqit était un berbère appartenant aux Masufas, une fraction de la tribu Sanhaja⁹. Celui-ci arriva à Tombouctou au début du XV^e siècle. Les Aqit, qui s’imposèrent aux Askias par leur science, monopolisèrent durant plusieurs générations les fonctions de cadi et d’imam de la grande mosquée.

Cette appartenance, dont A. Bābā ne tire aucun orgueil particulier, est rappelé par certains auteurs marocains afin de montrer qu’il n’était pas noir (al-Sūsī) ; Levi Provençal ajoure que certains auteurs vont même jusqu’à en faire un écrivain marocain. Cette information généalogique à l’intérêt de montrer que les frontières n’étaient pas totalement imperméables d’un point de vue matrimonial entre le Maghreb arabo-berbère et le Bilād al-sūdān à la fin du Moyen Âge.

Aḥmad Bābā appartenait à une famille où l’érudition était toujours tenue en honneur¹⁰. Son grand-oncle Maḥmūd, qui était un jurisconsulte réputé et écouté, désapprouva au XV^e siècle l’arrestation des commerçants juifs résidants à Gao à la demande de Maghīlī, ce qui obligea Askia Muḥammad à revenir sur sa décision et à libérer les détenus¹¹. On le vit aussi faire la police des marchés d’esclaves et rendre la liberté aux victimes de l’esclavagisme, comme cela est rapporté dans le Mi‘rāj al-ṣu‘ūd. Cela est un détail très important dans la mesure où il démontre que le problème auquel fut confronté A. Bābā n’était en aucun cas un fait nouveau.

a) Ahmad Baba et l’expédition sa‘dienne au Bilād al-Sūdān

En 1591, Moulay Aḥmad al-Manṣūr¹² le Sa‘dide, sultan du Maroc, désireux de prendre le contrôle des mines de sel et d’or situées au Soudan, envoya le meilleur de son armée pour conquérir ce pays. Après avoir défait l’armée songhaï, les Marocains occupèrent Gao, capitale de l’empire. Mais quand le gouverneur marocain, le général Mahmud Zarqun s’installa à Tombouctou, Aḥmad Bābā, qui était alors dans toute la force de l’âge (il avait trente-six ans), n’hésita pas un instant à déclarer que le Maroc n’avait aucun droit sur le Soudan. Peut-être s’appuyait-il sur la tradition selon laquelle Askia Muhammad le grand, fondateur de la troisième dynastie songhaï, lors de son voyage en Orient en 902/1495 pour faire le pèlerinage à La Mecque, avait rencontré le calife abbaside d’Égypte et reçu de lui l’investiture.

Mais, deux ans après, au début de l’année 1002/1593, le sultan, ayant appris qu’Aḥmad Bābā essayait de soulever la population, ordonna son arrestation et son exil au Maroc avec tous les membres de sa famille¹³, non sans livrer au pillage les biens et la riche bibliothèque de ce savant¹⁴. Cette nouvelle fit grand bruit au Maroc. En effet, rien ne justifiait aux yeux des savants marocains cette invasion, rêve d’un tyran aux abois, car les habitants de cette partie du Soudan professaient la religion musulmane depuis le huitième siècle de l’ère chrétienne, et il était impossible de se prévaloir d’un quelconque droit pour les incorporer dans l’empire, dont ils n’avaient été les sujets à aucune époque. Il semble qu’al-Manṣūr ait entrepris cette conquête principalement pour remplir son trésor qui était vide et pour faire main basse sur des prisonniers soudanais afin de renforcer son armée contre les Portugais.

Les prisonniers quittèrent Tombouctou le samedi 18 mars 1593 et arrivèrent dans la capitale le 20 Juin 1593. Grâce à l’intercession des savants marocains en leur faveur auprès du souverain ils furent traités avec un peu plus d’égards, et simplement placés en résidence surveillée. Ils ne furent libérés que deux ans plus tard, le 19 mai 1595, à la condition de demeurer obligatoirement à Marrakech¹⁵.

Sitôt libéré, Aḥmad Bābā, fut convoqué devant al-Manṣūr. Voici comment le chroniqueur al-Ifranī rapporte dans sa Nuzhat al-hādī l’audience entre les deux protagonistes :

« Aḥmad Bābā lui dit : Qu’aviez-vous besoin de saccager mes biens, de piller ma bibliothèque, et surtout, de me faire enchaîner pour m’amener de Tombouctou à Marrakech ?

– Nous avons voulu, répondit al-Manṣūr, faire l’unité du monde musulman, et comme vous êtes un des plus distingués représentants de l’Islam dans votre pays, votre soumission devait entraîner celle de vos compatriotes.

– Pourquoi, dans ce cas, répliqua Aḥmad Bābā, n’avoir pas fondé cette unité avec les Turcs de Tlemcen et des localités avoisinantes qui sont beaucoup plus rapprochées de vous que nous ne le sommes¹⁶.

– Parce que, répondit al-Manṣūr, le Prophète a dit : laissez les Turcs en paix tant qu’ils vous laisseront tranquilles.

– Cela a été vrai pour un temps, repartit Aḥmad Bābā, mais plus tard, Ibn ‘Abbās n’a-t-il pas dit : Ne laissez point les Turcs en repos même s’ils ne s’occupent pas de vous.

– En entendant ces mots, al-Manṣūr se tut, et ne trouvant plus rien à répondre, mit fin à l’audience. »

(al-Ifranī, Nuzhat al-hādī)

À peine libéré de sa captivité, Aḥmad Bābā se mit à enseigner différentes disciplines : grammaire, rhétorique, théologie, mais surtout le droit. De nombreux savants assistaient à ses leçons : « Lorsque nous fumes soulagés, ma famille et moi…j’inaugurai mon enseignement par la lecture du Mukhtaṣar de Khalīl, dont j’expliquais le texte par des scolies, des citations et des exemples tirés des meilleurs jurisconsultes ».

Dans sa résidence forcée, A. Baba rendit des fatwās, mais il refusa la charge officielle de mufti, afin de ne pas reconnaître l’autorité des envahisseurs.

b) Retour au Soudan.

Selon ses biographes, A. Bābā demeura à Marrakech jusqu’à l’avènement de Moulay Zaydān, fils d’al-Manṣūr, qui lui permit de retourner dans son pays. En effet, Moulay Zaydān lui avait promis du vivant de son père de le laisser rentrer chez lui le jour où il deviendrait à son tour souverain du Maroc. Au moment de quitter la ville de Marrakech pour se rendre au Bilād al-sūdān, l’un des savants marocains qui assista à son départ prit Aḥmad Bābā par la main et récita ce verset coranique : « Certes, celui qui a institué par toi le Coran te ramènera à ton point de départ », verset que les musulmans récitent à l’adresse de celui qui part en voyage, et cela afin qu’il revienne à son point de départ sain et sauf. En entendant ces paroles, Aḥmad Bābā retira prestement sa main et s’exclama :

« Puisse Dieu ne me jamais ramener à ce rendez-vous, ni ne me jamais faire revenir dans ce pays. »

Ahmad Bābā arriva à Tombouctou, d’après al-Sa‘dī, le 27 mars 1607. Il y passa le reste de sa vie en se consacrant totalement à l’enseignement et à la rédaction des fatwās.

La plupart de ses biographes placent sa mort le 22 avril 1627.

Comme nous avons pu le découvrir ici, Aḥmad Bābā fût personnellement touché par la conquête sadienne du Mali. Ainsi, sa fatwā en plus d’avoir été rédigée avec le concours de ses connaissances juridiques, celle-ci a également été compilée à la lumière de son expérience personnelle d’exilé vers les terres marocaines.

Mais avant d’étudier son texte, penchons-nous sur une autre fatwā enregistrée environ un siècle auparavant abordant un sujet similaire.

Précédent juridique à la fatwā d’Aḥmad Bābā

L’idée associant esclavage et couleur semble se trouver dans quelques débats entre jurisconsultes relatifs au statut légal des esclaves noirs musulmans. Le droit musulman prohibe formellement la réduction en esclavage des musulmans libres, quelle que soit la couleur ou l’origine, et il fut appliqué sur ce point presque à toutes les époques. Néanmoins, certains textes, si rares soient-ils, démontrent que le droit n’était pas toujours appliqué stricto sensu lorsqu’il s’agissait de considérer le statut de certains captifs d’Afrique noire.

Une fatwā, qui se trouve dans le vaste Mi‘yār¹⁷ compilé par al-Wansharīsī (m. 1508) est révélatrice sur ce point.

Le muftī à qui la question est adressée n’est autre qu’al-Wansharīsī. Il fait savoir qu’il a été consulté au sujet des esclaves qui arrivent d’Abyssinie et qui reconnaissent le tawḥīd¹⁸ (monothéisme) et les règles pratiques de la religion (furū‘ al-sharī‘a, c’est-à-dire la prière, le jeûne, etc.). On l’interroge afin de savoir s’il est licite ou non de les vendre et de les acheter. Si un esclave se convertit à l’islam, son maitre peut-il le vendre ? Et si la tradition du Prophète (sunna) admet la vente des esclaves, pourquoi la profession de foi qui permet d’échapper à la mort¹⁹ ici-bas et au châtiment de Dieu dans l’au-delà, ne sauve-t-elle pas de l’humiliation et de la peine de l’esclavage ? En d’autres termes, la réduction en esclavage d’un musulman est une diminution de sa personne alors qu’au contraire la foi l’honore. Enfin, on lui demande ce que signifie cette parole des savants musulmans : « L’esclavage est une infidélité (kufr) ». Doit-on donc considérer qu’un esclave qui se convertirait demeurerait mécréant ?

Al-Wansharīsī répond que s’il est établi que la personne capturée est née esclave (aṣālatu kufri-hi) en terre non-musulmane et qu’il n’est pas prouvé qu’elle s’est convertie à l’islam dans son pays, dans le lieu où elle était à l’abri avant d’être capturée, il sera alors permis de vendre ou d’acheter cet esclave après sa capture. Al-Wansharīsī ajoute que la conversion à l’islam de cet esclave après sa capture ne lui fait pas perdre son statut servile. L’esclavage est une humiliation que la mécréance (kufr) justifie. Et cette humiliation a pour but de repousser et d’éloigner les hommes de la mécréance.

Quant à celui qui reconnait la profession de foi musulmane et les règles pratiques de la loi religieuse, parmi les esclaves arrivant d’Abyssinie ou des autres pays mécréants (arḍ al-kufr) ou ennemis (diyār al-ḥarb), sa conversion à l’islam n’empêche pas la validité de sa vente ou de son achat. Cela est possible en raison de son origine infidèle et du doute (shakk) qui existe sur le point de savoir si sa conversion à l’islam est antérieure ou postérieure au droit de propriété du maître.

Dans les deux cas précédemment cités, nous avons la certitude que l’esclave est né infidèle. En conséquence, cette certitude ne saurait être ébranlée par le doute que nous avons sur le moment de la conversion à l’islam de ces esclaves. D’ailleurs, une règle juridique stipule que la certitude ne saurait être dissipée par le doute (shakk)²⁰.

Par contre, si l’on était assuré de la conversion à l’islam de tous les habitants d’une région à laquelle appartiennent les esclaves en question, ou d’une partie d’entre eux seulement, dans ce cas, le moyen de se préserver (iḥtiyāṭ) de l’erreur de réduire des musulmans en esclavage consisterait à interdire la possession de ces esclaves. En effet, toute conversion qui est établie de façon certaine avant la captivité garantie la liberté et par conséquent elle empêche l’asservissement.

Mais si la conversion à l’islam est postérieure à l’établissement du droit de propriété sur ces esclaves, il n’est pas permis d’invoquer leur nouvelle appartenance à l’islam afin de leur accorder la liberté. Il n’y a ici aucune corrélation à établir entre la liberté et l’islam, comme dans le cas précédent. Aussi, cet état d’asservissement continue-t-il après la disparition de la mécréance (kufr), par cette considération que la servitude et la mécréance ont coexisté durant un certain temps. À l’évidence, selon les jurisconsultes cette façon d’envisager la loi n’a d’autre but que d’éloigner les hommes de l’infidélité.

Quant à cette phrase que l’interrogateur attribue aux savants « l’esclavage est infidélité (kufr) », al-Wansharīsī répond que cette formule ne leur appartient pas. L’expressions qu’on leur connait est la suivante : « l’esclavage est une trace de l’infidélité (al-riqq atharu kufrin) » et non une infidélité, comme il a pu être rapporté. Il ajoute que même si l’on acceptait la première phrase (« l’esclavage est infidélité »), il est assuré que celle-ci contient une ellipse. Et les exemples de ce genre sont fréquents dans le Coran, la Sounna (tradition) et la langue arabe²¹.

Dans la fatwā que nous venons de présenter, ce n’est pas la couleur ou encore l’ethnicité de l’esclave qui intéresse al-Wansharīsī, mais plutôt sa croyance ou non en Dieu. En effet, al-Wansharīsī qui est un juriste réputé ne s’écarte nullement de la voie tracée par ses prédécesseurs. La loi est à ce sujet très claire : un infidèle peut être réduit en esclavage, peu importe sa couleur ou son origine, mais pas un musulman.

Dans la les contributions qui suivront, qui porteront plus particulièrement sur la fatwā d’Aḥmad Bābā, nous tenterons d’expliciter sa consultation juridique et plus précisément le rôle de l’ethnicité dans l’esclavage. 

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1. Dynastie islamisée qui a gouverné l’Empire songhaï de 1492 à 1591.

2. De nombreuses études ont été consacrées à ce savant. L’une des premières notices synthétiques en langue européenne sur notre auteur est celle d’Auguste Cherbonneau dans le Journal asiatique (1853), qui se borne à des considérations générales en ce qui concerne l’homme et l’oeuvre. Ernest Zeys est le premier à s’intéresser à sa fatwā sur l’esclavage à travers 2 publications en 1900. La notice de Muḥammad Ben Cheneb dans son Ijāza (1905) est insignifiante, et l’article du même auteur dans l’Encyclopédie de l’Islam (1913) effleure à peine le sujet et ne fournit que des renseignements d’ordre bibliographique. Levi-Provençal, dans ses Historiens des Chorfa (1922), ne va pas plus loin que ses devanciers. Sa notice est axée surtout sur les données biographiques. Plus tard, John Hunwick, dans ses remarquables travaux, témoignera de plus de pénétration. En effet, l’important article qu’il publia en 1966 sous le titre : « Further light on Ahmad Bābā al-Timbuktou » est probablement l’une des meilleurs publications sur ce sujet. Son travail sera complété quelques années plus tard par la thèse de doctorat d’Ahmed Zouber en 1977. Au début des années 2000 John Hunwick éditera et traduira en anglais la fatwā sur l’esclavage avec le concours d’une collègue marocaine.

Dans le cadre de cet article, il m’est impossible de faire mention de tous les travaux inédits (thèses, mémoires achevés ou en préparation), qui témoignent en tout cas du renouveau d’intérêt pour un des plus prestigieux représentants des sciences religieuses et de la langue arabe au bilād al-sūdān.

3. Les magcharen ne constituent pas un groupe ethnique ou clanique, mais la couche noble de la société.

4. Les Songhaïs sont un peuple de l’Afrique sahélienne dont l’habitat s’étend de la boucle du Niger à la Mer rouge et du Sahara au Nord de la savane sahélo-soudanienne. L’Empire songhaï a connu un rayonnement important à la fin du XVe et au début du XVIe siècle, s’étendant de l’Atlantique à l’ouest et au bassin du lac Tchad à l’est.

5. Les Saadiens ou Zaydanides (Banū Zaydān) est l’une des six dynasties ayant régné sur le Maroc (les autres étant les Idrissides, les Almoravides, les Almohades, les Mérinides et les Alaouites), de 1549 à 1659, et dont la capitale fut Marrakech.

6. Les monts Mandingues ou plateaux Mandingues se situent au Mali.

7. La région Ashanti est une région du Ghana.

8. Le pachalik de Tombouctou ou pachalik du Soudan était le territoire situé autour des villes de Tombouctou et de Gao, au Mali, qui devint une province marocaine après son annexion en 1591 et qui demeura gouverné par les Marocains et leurs descendants jusqu’au début du XIXe siècle.

9. Les Sanhaja forment l’une des trois grandes confédérations tribales berbères (avec les Zénètes et les Masmoudas), divisée en différentes tribus et sous-tribus. Les Sanhaja eurent une influence majeure sur l’histoire de l’Afrique.

10. Lors de son pèlerinage à la Mekke en 915/1509, son grand-oncle Maḥmūd profita de l’occasion pour rencontrer plusieurs savants très en vue à cette époque : Zakaryā’ al-Anṣāri et al-Qalqashandī, par exemple. De son côté, le grand-père d’Aḥmad Bābā, al-Hājj Aḥmad voyagea en Orient en 890/1482 où il rencontra al-Suyūṭī et Khālid al-Azharī.

11. Voir à ce sujet : Hunwick, John, Jews of a Saharan Oasis: The Elimination of the Tamantit Community, Princeton, N.J.: Markus Wiener Publishers, 2006 et A. Bābā, Nayl al-ibtihāj, p. 331.

12. Abū l-‘Abbās Aḥmad al-Manṣūr, surnommé al-Dhahabī (« le doré »), est le sixième sultan de la dynastie saadienne, au Maroc, de 1578 jusqu’à sa mort en 1603. Sur le plan militaire, al-Manṣūr est connu pour avoir introduit les nouveautés de l’art militaire ottoman au sein de l’armée marocaine, après son exil de jeunesse dans la régence d’Alger puis à Istanbul.

13. Ils étaient, selon l’auteur du Ta’rīkh al-fattāsh, un peu plus de soixante-dix. Aucun d’eux ne revint jamais, à l’exception d’Aḥmad Bābā.

14. Selon son élève al-Sūsī, il perdit dans cette affaire plus de 1600 volumes et il était celui des membres de sa famille qui avait le moins de livres.

15. Aḥmad Bābā et sa famille étaient considérés par les autorités saadiennes comme des obstacles à la pacification du Soudan.

16. À cette époque, les Turcs régnaient sur toute l’Ifrīqiya, Alger et Tlemcen. Nous savons également que le frère d’al-Manṣūr, Mulay ‘Abd al-Malik avait imploré et obtenu le secours des Turcs contre son neveu Muḥammad ‘Abd Allah, l’allié des Portugais ; et qu’al-Manṣūr avait offerts des cadeaux pour se faire reconnaître par le Sultan turc Murad III. Il était donc très difficile de se poser en champion de l’islam, la fonction du calife n’ayant plus de titulaire unique.

17. Collection de consultations juridiques émises par les savants d’al-Andalus et du Maghreb, qui comprend treize volumes.

18. À comprendre ici dans le sens de foi musulmane. La profession de foi musulmane est la suivante : « Il n’y a pas de dieu en dehors d’Allah et Muḥammad est Son messager ».

19. En effet, en contexte de guerre, l’infidèle qui prononce la profession de foi musulmane échappe à la mort.

20. « al-shakk fī l-māni‘ lā athara la-hu » : c’est la septième règle générale du K. īḍāḥ al-masālik d’al-Wansharīsī.

21. Al-Wansharīsī, al-Mi‘yār, IX p. 238-240 et traduction française dans Archives marocaines, XIII, 1909, p. 426-428.

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