La shu‘ūbiyya : race et égalitarisme en islam
De toutes les périodes de l’histoire du monde musulman, le troisième siècle (qui correspond au neuvième siècle de l’ère chrétienne) est certainement l’un des plus connus. Plus précisément, la première période abbasside1 (132/750 – 324/936) qui a fait l’objet de nombreuses études. C’est d’ailleurs en s’appuyant sur ces travaux que nous présenterons un tableau de la shu‘ūbiyya à cette époque. Si ce sujet a été suffisamment cerné pour qu’on puisse prétendre le bien connaître, quelques zones d’ombres demeurent sur les motivations des shu‘ūbites. Était-ce un mouvement religieux ? culturel ? ou bien était-ce plutôt un mouvement d’inspiration ethno-raciale ? C’est à ces questions qu’il convient d’apporter quelques réponses dans cet article.
Rappelons en guise d’introduction que la shu‘ūbiyya est un mouvement interne à la société musulmane des premiers siècles qui dénie toute primauté aux Arabes. Ce mouvement fort hétérogène comprend ceux qui appellent à l’égalité entre les ‘ajam2 (non-Arabes) et les Arabes ; mais encore ceux qui soutiennent la suprématie des non-Arabes et récusent toute importance particulière aux Arabes dans le passé comme dans le présent. Dans les textes arabes, nous rencontrons également parfois les shu‘ūbites sous le nom d’ahl al-taswiya, les partisans de l’égalité.
Bibliothèque du roi Abdul Aziz (Riyadh)
1. Préliminaires : rappels linguistiques et scripturaires
Voici quelques exemples de définitions que nous fournissent les dictionnaires arabes, qui, comme nous pouvons l’observer, sont concordantes :
– al-Ṣiḥāḥ, al-Jawharī3 (m. 383/1003) : « al-shu‘ūbiyya : groupe qui n’accorde pas la préférence aux Arabes par rapport aux non-Arabes (‘ajam) ».
– Asās al-Balāġa, al-Zamakhsharī4 (m. 538/1144) : « al-shu‘ūbiyya : ce sont ceux qui dénigrent les Arabes et qui ne leur accorde pas la précellence sur les autres peuples ».
– Lisān al-‘arab, Ibn Manẓūr5 (m. 711/1311) : « al-shu‘ūb : groupe qui n’accorde pas la préférence aux Arabes par rapport aux non-Arabes (‘ajam) ; al-shu‘ūbī : personne qui rabaisse les arabes ».
– Qāmūs al-muḥīṭ, al-Fīrūzābādī6 (m. 816/1414) : « al-shu‘ūbī : personne qui dénigre les Arabes ; ce sont les shu‘ūbiyya ».
De façon générale, on peut remarquer que dans les dictionnaires arabes ce terme a le sens de mépris des Arabes (iḥtiqār al-‘arab).
De son côté, le Coran contient une occurrence du mot shu‘ūb dans la sourate 49 (al-Ḥujurāt) au verset 13, où il est dit :
« Hommes !, Nous vous avons créés [à partir] d’un mâle et d’une femelle et Nous vous avons constitués en confédérations (shu‘ūb) et en tribus (qabā’il), pour que vous vous connaissiez. Le plus noble d’entre vous, aux yeux d’Allah, est [néanmoins] le plus pieux. Allah est omniscient et bien informé ».
(traduction Régis Blachère)
Ainsi, le mot shu‘ūbiyya7, dérivé de shu‘ūb, apparaît avant le mouvement du même nom. Dans certains commentaires coraniques, nous pouvons lire que le mot shu‘ūb signifie les peuples non-Arabes8. Selon un avis rapporté par le compagnon du prophète Ibn ’Abbās9, shu‘ūb aurait le sens de mawālī10 (clients) et qabā’il celui d’arabes11. L’exégète al-Qurṭubī (m. 671/1273) explique que d’un point de vue linguistique shu‘ūbiyya désigne « tout groupe qui n’accorde pas de préférence aux Arabes par rapport aux non-Arabes » et shu‘ūb désigne « un non-arabe »12. Le shu‘ūbī étant, selon ce qui est rapporté par le commentateur al-Ālūsī (m. 1270/1854), la personne qui dénigre les Arabes et ne leur reconnaît aucune supériorité13.
2. Genèse de la shu‘ūbiyya
Du point de vue historique, rappelons tout d’abord que le soulèvement abasside vient du Khourasan14 (qui est en partie une région iranienne), où la domination islamique semble s’être maintenue sans interruption depuis la conquête de cette région en 22/643, sous le califat de ‘Umar b. al-Khaṭṭāb15.
Même si nous ignorons le motif pour lequel la propagande abasside choisit le Khourassan comme point de départ de son expédition, une chose est sûre : ce sont des chefs d’origine iranienne, alliés à des Arabes, qui permettent aux abassides d’accéder au trône, à Koufa, et ensuite à Bagdad. Et c’est dans ces conditions que les éléments proprement arabes perdent le monopole du pouvoir, mais il est toutefois démesuré de conclure à une domination iranienne concrète sur le califat.
Le mouvement shu‘ūbite ne se concrétise pas dès les débuts de la dynastie abasside. La shu‘ūbiyya semble s’être manifestée sous sa forme la plus violente seulement après que les Arabes ne réalisent son existence et sa nature et ne préparent eux-mêmes leur résistance.
À ce stade de la recherche, il appert que bien trop de crédit est donné au phénomène de la shu‘ūbiyya. Il ne faut surtout pas s’imaginer un mouvement organisé avec des objectifs bien définis et des leaders. En réalité, nous sommes plutôt face à un mouvement diffus au sein des fractions non arabes, qui coincident souvent avec des aspirations intellectuelles et religieuses hétérodoxes. Et ce n’est pas fortuit si nombre d’auteurs donnent l’impression de confondre zandaqa16 et shu‘ūbiyya.
Pour cette raison, il est certainement excessif d’accréditer la thèse d’une opposition déclarée d’ordre politique entre persans et arabes. D’ailleurs, l’historien français, spécialiste de l’islam médiéval, Dominique Sourdel (m. 2014), dans ses développements sur la destitution des Barmécides17 défend une réalité bien plus complexe. Selon lui la tolérance idéologique et l’habileté politique des Barmécides sont les vrais raisons de leur destitution, et non pas une inclination pour un groupe ethnique bien précis.
D’aucuns se demandent, à juste titre, si les seules véritables expressions de la shu‘ūbiyya ne sont pas par-dessus tout littéraires18, occultant ainsi les seules formes d’antagonismes de cette époque, qui sont socio-religieuses, et non véritablement ethno-raciales. S’il est avéré qu’il y a pu y avoir parfois un certain degré d’isochronisme, par contre il n’est pas possible de soutenir qu’il y ait eu concordance entre toutes ces diverses revendications19 .
3. Des sources partielles
Envisager d’étudier le shu‘ūbisme s’avère extrêmement délicat dans la mesure ou aucun texte original n’a été conservé. Et nous sommes obligés de tirer profit des écrits des polémiques anti-shuʿūbiyya pour reconstruire l’argumentation du mouvement. On retrouve les exemples les plus développés de ce type de polémique plus spécifiquement chez al-Jāḥīẓ20 (m. 255/868) et Ibn Qutayba21 (m. 276/889).
On désigne très souvent sous le nom de shu‘ūbiyya dans la tradition arabe ce sentiment anti-Arabe, qui se manifeste chez certains mawālī22 (clients), ceux d’origine iranienne le plus généralement, comme une réponse contre le statut social subalterne et le mépris, à leur yeux arbitraires, dans lesquels l’aristocratie arabe, à l’époque omeyyade23 en particulier, les tenait. Ces clients vont même jusqu’à soutenir que leur groupe ethnique est supérieur, ou au moins égal, aux Arabes. Toutefois, au-delà de cette caractérisation lapidaire, le shu‘ūbisme est assez difficile à saisir en raison de l’hétérogénéité de ses manifestations, de ses motifs et des buts des shu‘ūbites. Chez les anciens prosateurs, notamment Jāḥiẓ dans son Bayān et Ibn Qutayba dans son Kitāb al-‘arab24, il s’agit d’un thème polémique où les partisans de la shu‘ūbiyya sont accusés d’abhorrer les Arabes parce que ces derniers auraient mis fin à l’empire des Perses.
Voyons d’ailleurs comment ces auteurs s’expriment in texto au sujet de la shu‘ūbiyya. Pour Jāḥiẓ il n’y a qu’un pas de la haine des Arabes à la haine de l’islam :
« En fin de compte, la masse de ceux qui sont sceptiques à l’égard de l’Islam ont été inspirés par les idées de la shu‘ūbiyya et ses débats incessants qui mènent à l’égarement. Si un homme déteste une chose, il déteste celui qui la possède, ou lui est associé. S’il déteste la langue arabe, il déteste la péninsule arabe, et s’il déteste la péninsule, il aime quiconque la déteste. Les choses ne font donc qu’empirer pour lui, jusqu’à ce qu’il renie l’Islam du fait que ce sont les Arabes qui l’ont véhiculé. Ce sont eux qui ont imposé leurs vénérables aïeux et l’exemple à imiter ».
(Ḥayawān, VII, 220)
Ce fragment d’al-Jāḥiẓ, si on lui accorde crédit, témoigne que la shu’ubiyya fait plus que critiquer le manque d’égalité entre musulmans Arabes et non-Arabes. Elle va plus loin en dénigrant les ancêtres des Arabes et en estimant que certains arabes ont gardé des coutumes bédouines, qui les empêchent de s’intégrer dans une nouvelle civilisation devenue cosmopolite.
Dans un article publié dans la revue Arabica en 1955, l’orientaliste Charles Pellat (m. 1992) a montré comment il est assez peu probable que l’intention profonde du célèbre prosateur al-Jāḥiẓ dans l’ensemble de son œuvre était, selon certains, « sous ses airs de défenseur des Arabes » de « fournir à leurs adversaires de puissants arguments »25. En effet, dans son ouvrage Kitāb al-shu‘ūbiyya, qui ne nous est pas parvenu, Jāḥiẓ y développe, par exemple, quelques considérations sur l’anthropophagie supposée des bédouins arabes. Rappelons également qu’al-Jāḥiẓ est selon toute vraisemblance d’origine noire, en tous les cas au moins l’un de ses ancêtres.
Le contemporain de Jāḥiẓ, Ibn Qutayba, nous livre également des informations précieuses sur la shu‘ūbiyya. Son K. al-‘Arab n’a pas d’autre ambition que de comparer les mérites des Arabes avec ceux des Persans. Et les deux critères essentiels de cet auteur dans cette discussion sont l’éthique et la généalogie.
Le véritable shu‘ūbisme selon Ibn Qutayba, bien loin d’être une rivalité simplement idéologique, ou politique, se résume à un fait social d’une âpreté et d’une rudesse inattendues :
« Parmi ceux qu’on qualifie de shu‘ūbiyya, je n’en connais pas de plus hostiles et de plus montés contre les Arabes que le vil peuple, le rebut de la société (ḥashwa), le ramassis des Nabatéens26 et les fils de paysans des villages. Pour ce qui est de l’aristocratie et des notables persans, sans parler des gens de religion, ils connaissent leurs droits et leurs devoirs … ».
(Kitāb al-‘arab, p. 270)
Autrement dit, l’aristocratie persane ici, religieuse ou ethnique, n’a pas de sentiments négatifs à l’endroit des Arabes. Mais ce sont plutôt les gens du peuple de diverses origines, les pauvres hères du Sawād27 qui sont leurs pires adversaires.
Dans son ouvrage, Ibn Qutayba énumère les titres de noblesse des Persans, et cite les classes des ‘ajam (non-Arabes) qui sont seules légitimes à se prévaloir de la gloire de Chosroès28 (Kisrā), en dehors des ‘ajam de basse naissance qui n’ont aucun titre à s’en réclamer ; ce sont :
« les descendants de l’aristocratie impériale (abnā’ mulūkihim) ; les descendants des hauts fonctionnaires provinciaux (abnā’ ‘ummālihim) ; les descendants de la noblesse de plume (abnā’ kuttābihim) ; les descendants des hauts fonctionnaires de la cour (abnā’ ḥuǧǧābihim) ; les descendants de la noblesse d’épée (abnā’ asāwiratihim) ».
(Kitāb al-‘arab, p. 274)
Ainsi, il ressort de façon manifeste que la shu‘ūbiyya pour Ibn Qutayba est affaire de classe beaucoup plus qu’affaire de race. On comprend donc aisément pourquoi il recommande plus loin dans son ouvrage le rapprochement des populations arabes et persanes à un niveau social supérieur, celui du sharaf29, ou noblesse personnelle de l’individu.
Pour Ibn Qutayba, si la noblesse personnelle d’un individu se caractérise par son nasab30 (la noblesse ancestrale), elle se définit aussi par son ḥasab (la noblesse acquise). La filiation n’est donc pas l’unique moyen de se distinguer.
Voici d’ailleurs comment il distingue les catégories suivantes d’hommes :
« celui qui est à la fois sharīf et ḥasīb, c’est-à-dire qui réunit la distinction native à la distinction personnelle ; celui qui est sharīf sans avoir de ḥasab, c-à-dire qui, malgré sa haute naissance, n’a pas de qualités personnelles ; celui qui n’a ni sharaf, ni ḥasab, c’est-à-dire celui qui est de naissance obscure et de valeur personnelle quelconque ».
(Kitāb al-‘arab, p. 281)
Toujours dans ce même livre, l’auteur examine simultanément les vertus des Arabes et celles des Persans, en débutant par leur généalogie respective, thème cher à la shu‘ūbiyya.
Nous sommes là face à une conception originale de la parenté généalogique entre Arabes et Persans d’une part, et « gens du Livre » d’autre part. Pour Ibn Qutayba les Persans descendent en ligne directe de La’ūdh fils d’Iram fils de Sem fils de Noé. Par conséquent, si leur généalogie se détache de celle des Arabes à partir de Sem, les Persans n’en sont pas moins d’authentiques « Sémites ».
Dans le chapitre cinq, qui clôt le livre, l’auteur conclut que les meilleurs après les Arabes sont les Khourassaniens, par leurs mérites et leurs hauts faits31 .
Alors qu’un siècle auparavant les revendications généalogiques servaient encore à soutenir les rivalités entre tribus arabes, encore très importantes sous les omeyyades les distinctions tribales sont en effet largement atténuées au moins dans la société citadine dès les premiers abassides.
4. La shu‘ūbiyya culturelle (spécialement iranienne)
La shu‘ūbiyya liée à la zandaqa serait celle du mawlā (client) iranien, qui non seulement exècre et vilipende les « conquérants arabes », mais aussi cherchent à redonner vie au passé religieux, politique et culturel de sa nation. Cette forme de shu‘ūbiyya s’est manifestée par la traduction en arabe du patrimoine culturel sassanide32, qui comprend notamment les miroirs des princes33 et les andarz34, et qui a été cultivée au IIe/VIIIe et au début du IIIe/IXe siècle par la plupart des kuttāb35 (secrétaires). D’aucuns soutiennent que ce courant, stimulé par des kuttāb protégés par la noblesse iranienne dont les membres se qualifiaient de banū l-aḥrār (fils de libres), ou à la façon arabe, quraysh al-‘ajam36, aurait ambitionné, outre de montrer aux Arabes la gloire et la renommée des anciens rois, d’autres desseins plus néfastes. Le renouveau de cette littérature aurait gardé de façon tenace le sentiment national et entraîné une revivification des religions de l’ancien Iran.
Toutefois il est inadéquat de parler de shu‘ūbiyya en tant que politique iranisante. En effet, il n’est pas possible de considérer shu‘ūbite, terme qu’on réserve au mawālī, les Muḥammira37 et les adeptes de Bābak38 qui ne sont pas musulmans, et dont les territoires étaient déclarées en temps de révolte dār al-ḥarb39 (terre de guerre). Il est aussi difficile d’accorder du crédit aux supposés manigances d’Abū Muslim40 (m. 137/755), des Barmécides et du turc al-Afshīn. Selon certaines traditions, ils auraient prétendument essayé de ressusciter l’empire sassanide. Il ne faut toutefois pas oublier qu’avant de tomber en disgrâce, ces derniers étaient de fidèles serviteurs des abbassides.
La littérature shu‘ūbite, qui critique les Arabes, en appelle le plus souvent à l’égalité des éléments non-arabes avec les arabes, elle n’a pas de revendications politiques ou nationales. C’est plutôt l’aristocratie iranienne qui faisait l’éloge et tirait gloire de leur ancêtre Kisrā (Chrosoès). En réalité, ce qui peut apparaître comme une shu‘ūbiyya homogène iranisante au IIe/VIIIe siècle, n’est rien d’autre que la prépondérance des éléments iraniens dans l’administration et l’armée musulmanes, et aussi l’héritage culturel et matériel sassanide de plus en plus présent dans les divers aspects de la vie quotidienne. Ce n’est d’ailleurs pas dans un sens ethnico-religieux mais plutot éthico-religieux que l’on peut parler de shu‘ūbiyya et de zandaqa chez les kuttāb (secrétaires).
La renaissance politique et culturelle de la région iranienne, quasi-indépendante au début du IIIe/IXe siècle, ne fut en aucun cas suivie de la résurgence de ses anciennes religions. Plusieurs erreurs ont amené à cette conjecture : considérer que la religion de Mani41 était une religion iranienne, croire que l’héritage sassanide fut hermétique à la culture arabo-musulmane et ensuite confondre manichéisme et mazdéisme. Ajoutons qu’en terre musulmane le manichéisme n’avait pas de lien particulier avec « l’iranisme ». La littérature manichéenne n’entretient aucun rapport avec les histoires des perses. Et d’ailleurs, les mazdéens ne cessèrent de combattre les manichéens en terre musulmane. En outre, l’héritage culturel sassanide était opposé aux manichéens et aux zindīq-s, et plus généralement à toutes les hérésies. Paradoxalement, ce sont les abbassides, où les éléments iraniens étaient très nombreux, qui organisèrent dans la seconde moitié du IIe/VIIIe siècle42 la lutte contre les zanādiqa. Pour les manichéens, les abbaasides étaient les continuateurs des sassanides. En somme, les liens entre zandaqa et iranisme restent à prouver.
Conclusion
Dans un article rédigé il y a un peu plus d’un demi-siècle sur le revivalisme de la shu‘ūbiyya au XXe siècle, les chercheurs Samir Hanna et Georges Gardner43 ont compté non pas une mais plusieurs manifestations de la shu‘ūbiyya allant de celle du Haut Moyen Âge, jusqu’à ses formes les plus récentes comme l’Ottomanisme au XIXe ou encore le Socialisme au XXe siècle. Pour les auteurs de cet article, la caractéristique commune de ce mouvement polymorphe est la recherche d’une forme d’universalité afin d’ébranler le sentiment communautaire arabe.
Comme nous l’avons exposé, la shu‘ūbiyya apparaît protéiforme et ne peut en aucun cas être réduite à une lutte raciale. Néanmoins, il importe de signaler qu’un certain nombre d’islamologues ont défendu cette thèse. L’orientaliste et spécialiste de l’Iran ancien Jacques Duchesne-Guillemin suppose que le but des shu‘ūbites était de renverser les califes afin de rétablir l’État zoroastrien en Iran44. Avant lui, Goldziher (m. 1921) avait également considéré que la shu‘ūbiyya dans toutes ses variations était motivée par l’animosité des perses envers les envahisseurs arabes et leur religion. Or, ne faut-il pas rappeler que les conquérants qui propagèrent l’islam étaient en grande partie des mawālī (clients). De même, dès le milieu du IIe/VIIIe siècle, l’islam (et sa civilisation) était devenu la religion des mawālī.
Au total, loin d’avoir été motivé par des motifs ethniques et raciaux, la shu‘ūbiyya fut le plus souvent affaire de classe et de statut dans une société où l’élément qui était minoritaire par le passé devint majoritaire. Enfin, la lecture téléologique de ce mouvement, qui consiste à voir un continuum entre les motivations des premiers shu‘ūbites et celles de l’Iran actuel, ne résiste pas à l’analyse historique de la genèse et du développement du mouvement à travers ses évolutions.
1. Deuxième dynastie de califes qui, depuis l’Irak, gouverna l’ensemble du monde musulman de 749 à 1258.
2. ‘Ajam (n. m., arabe) : terme désignant les « gens affecté de ‘ujma », manière de parler obsure et confuse, dans la prononciation et le langage. La ‘ujma étant le contraire de la faṣāḥa l’« éloquence ». Les ‘ajam sont les non-arabes, et le terme désigne souvent dans les sources les perses.
3. Célèbre lexicographe arabe d’origine turque.
4. Célèbre savant musulman d’origine iranienne. Il est surtout connu pour son célèbre commentaire du Coran al-Kashshāf, néanmoins critiqué pour ses allusions au mu‘tazilisme, école théologique à laquelle il appartenait.
5. Connu en Orient sous le nom d’Ibn Mukarram, auteur du vaste et célèbre dictionnaire, le Lisān al-‘arab.
6. Illustre lexicographe iranien et compilateur du dictionnaire al-Qāmūs.
7. La relation (al-nisba) est une forme dans laquelle le nom se transforme pour indiquer le rattachement d’une propriété à ce nom, comme par exemple miṣr (Égypte, désigne ici le pays), qui devient miṣrī, (originaire d’Égypte).
8. Mouvement interne à la société islamique primitive qui déniait toute primauté aux Arabes.
9. Cf. Ibn ’Aṭiyya, al-Muḥarrar al-wajīz (commentaire du verset 13 de la sourate 49). Voir également al-Ālūsī, Rūḥ al-Bayān.
10. Surnommé al-Ḥibr « le savant » ou al-Baḥr « la mer », à cause de son érudition, il est considéré comme un des plus grands savants, sinon le plus grand, de la première génération de musulmans. Il est un des premiers commentateurs du Coran. Il naquit trois ans avant l’hégire.
11. Mawlā. (n. m., arabe, pl. mawālī). Personne liée à une autre personne par walā’ (proximité), qui est également mawlā. Si le mot peut s’appliquer à une relation égalitaire d’assistance mutuelle (parent, allié, confédéré, ami, etc.), celui-ci s’appliquera le plus souvent à un participant à une relation inégale d’assistance, un maître, un patron, un affranchisseur d’un coté, un protégé, un client, un affranchi de l’autre. Dans le droit ancien, le client (mawlā) était le plus souvent un affranchi non-arabe ou un converti intégrant la société musulmane. Les non-arabes ne pouvant entrer dans cette société qu’en tant que clients, le mot mawlā finit par devenir synonyme de « Musulman non-arabe ». Et c’est dans ce sens que la littérature secondaire emploie souvent ce terme.
12. Ibn al-Jawzī, Zād al-masīr (commentaire du verset 13 de la sourate 49).
13. Al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-aḥkām al-qur’ān (commentaire du verset 13 de la sourate 49). Il semble que ce soit aussi l’avis du chiite al-Ṭabarsī, cf. al-Baḥranī, al-Burhān fī tafsīr al-qur’ān.
14. al-Ālūsī, Rūḥ al-Bayān (commentaire du verset 13 de la sourate 49).
15. Région située dans le nord-est de l’Iran aux confins du grand Croissant fertile. Le cœur du Khourassan se trouve de nos jours en Afghanistan.
16. Deuxième calife (règne de 13-23/634-44), une des grandes figures du début de l’Islam, à l’origine de la dynamique de la conquête et de l’institution du premier empire musulman.
17. Zandaqa (n. f., arabe, du pahlavie). Terme que l’on pourrait traduire par hérésie et qui couvre une multiple de réalités : déviances doctrinales, légales, politiques, etc, opposées à l’orthodoxie musulmane. Ce sont surtout les penseurs, poètes, opposants politiques et les libertins qui eurent à subirent un certain nombre de persécutions. Les adeptes de la zandaqa sont appelés zindīq, pl. zanādiqa.
18. Ou Āl Barmak (Barmakides), famille iranienne de secrétaires et vizirs des premiers califes abassides.
19. C’est à cette époque que se multiplient les ouvrages sur les mérites des Arabes du type Faḍl al-‘Arab ‘alā l-‘ajam.
20. D’ailleurs, lorsque des généraux ou des gouverneurs se déclarent indépendants à compter du début du 3ème siècle de l’hégire (205/821), ce qui amène ainsi à reconstituer un rempart politique iranien aux frontières de l’Iraq abasside, c’est souvent sous couvert d’idéologies religieuses, et non pas, semble-t-il, de prétentions ethniques.
21. Célèbre prosateur arabe, auteur d’ouvrages d’adab (belles-lettres), de théologie mu‘tazilite et de polémique politico-religieuse.
22. Un des grands polygraphes sunnites du IIIe/IXe siècle, à la fois théologien et auteur d’adab (ouvrages de belles-lettres).
24. Première dynastie de califes qui, depuis la Syrie, gouverna l’ensemble du monde musulman de 661 à 750.
25. Ibn Qutayba, « Kitāb al-‘arab wa l-radd ‘alā l-shu‘ūbiyya », Kurd ‘Alī (éd.), in Rasā’il al-bulaġā’, 1913, s.l.t.
26. Pellat, Charles, « Ǧāḥiẓiana, II Le dernier chapitre des Avares de Ğāḥiẓ », Arabica 1955, 3, p. 322-352.
27. Peuple arabe commerçant de l’Antiquité qui vivait au sud de la Jordanie et de Canaan ainsi que dans le nord de l’Arabie.
28. Sawād « le pays noir » désigne la plaine humide d’alluvions située entre le Tigre et l’Euphrate.
29. Roi sassanide (531–579) dont le règne est considéré par les historiens comme « deuxième âge d’or » dans l’histoire de l’Empire sassanide.
30. Sharaf, élévation, noblesse. Le sharīf est une personne qui se situe au-dessus des personnes de son entourage de par son origine noble illustre.
31. Ascendance, généalogie, désigne le principe fondamental d’organisation sociale chez les Arabes, qui remonte aux temps les plus anciens.
32. Kitāb al-‘arab, p. 293-295.
33. Dynastie iranienne dont l’empire s’étendait de la Mésopotamie jusqu’à l’Indus, durant près de quatre siècles, de 224 à 651 (date de la conquête musulmane).
34. Les « miroir des princes » sont un genre littéraire qui apparut au Moyen Âge. Ils consistaient en des recueils de préceptes moraux spécifiquement destinés aux princes afin d’améliorer leur mode de gouvernement.
35. Livres de conseils à caractère sapientiel.
36. Kātib pl. kuttāb : secrétaire. Dans le monde arabo-islamique nom donné aux personnes dont la fonction était de rédiger des lettres officiels ou des documents administratifs.
37. Littéralement, Quraysh des non-Arabes. La tribu Quraysh est celle à laquelle appartient le Prophète.
38. Muḥammira : « porteurs de rouge », autre nom de la Khurramiyya, désigne, dans les sources islamiques, le mouvement religieux fondé par Mazdak à la fin du Ve siècle de J.-C. et diverses sectes iraniennes anti-arabes qui prirent naissance sous l’influence de certaines doctrines chiites extrémistes.
39. Chef de la secte des Khurramiyya (le mouvement prend naissance au début du IXe siècle).
40. Dār al-ḥarb. (loc. arabe, litt. « territoire de guerre »). Territoire non-musulman, n’étant pas nécessairement en guerre contre un territoire musulman, comme le laisse croire la locution. Ce sont les régions où les lois de l’Islam ne sont pas appliquées.
41. Chef du mouvement révolutionnaire abasside dans le Khourassan.
42. Mani, aussi appelé Manès. Nom donné au nom du fondateur de la religion dualiste des Manichéens. Il naquit dans la Mésopotamie méridionale en 216 de J.-C. et mourut en 274, 276 ou 277. Sa doctrine se répandit à partir de l’empire persan, au VIIe siècle de J.-C.
43. C’est l’époque où la shu‘ūbiyya iranisante était en plein développement.
45. Duchesne-Guillemin, Jacques, La religion de l’Iran ancien, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. 357.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Farid Bouchiba (12 mai 2023). La shu‘ūbiyya : race et égalitarisme en islam. ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 14 septembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl98
