Darker races, l’orientalisme africain-américain aux sources du Moorish Science Temple of America

Trois notices précédentes ont présenté le Moorish Science Temple of America (MSTA), une nouvelle religion se réclamant de l’islam, fondée en 1925 par Noble Ali Drew, alias John Walter Brister. Nous avons mis en lumière les éléments constitutifs de ce culte, dont les membres sont de fait les premiers « Musulmans Noirs », selon l’expression forgée par Eric C. Lincoln en 1961 pour désigner ce groupe racialo-religieux1. La maîtrise par John Walter Brister de l’art du passing, fruit de son expérience de magicien « hindou » et d’artiste de cirque, lui a permis de proposer à ses fidèles une métamorphose collective : renaître sous une nouvelle identité, ou plutôt nationalité selon Noble Ali Drew, celle de Moorish-American, grâce à laquelle ils trouvent l’occasion d’échapper au stigmate racial ciblant les Africains-Américains.

Ce passing collectif, à la recherche d’une nouvelle identité, prend notamment la forme de constructions théologiques complexes. Celles-ci puisent à des sources diverses, qui ne se limitent pas à une inspiration religieuse. En effet la minorité africaine-américaine participe à la fin du XIXe siècle à ce fantasme collectif qu’est l’orientalisme, tout en l’adaptant à ses propres besoins. L’orientalisme, la représentation de l’Orient en occident qu’Edward Saïd a mise en lumière, est lié depuis le XVIIIe siècle au colonialisme, et bâtit un Orient rêvé qui se fonde sur les pratiques de collection, sur les études orientales, sur les arts et la littérature2. Nous présenterons dans cet article la manière dont la franc-maçonnerie a introduit aux États-Unis les symboles d’un orientalisme ésotérique, qui ont été repris et adaptés par la minorité africaine-américaine. Noble Ali Drew y a finalement puisé les références ésotériques afin de fonder son culte, dans un contexte qui favorisait toutes les expérimentations spirituelles. À partir de la fin du XIXe siècle, la minorité noire voit son existence bouleversée alors que le départ du Sud de centaines de milliers de Noirs américains en direction des nouveaux ghettos au Nord s’accompagne d’une crise religieuse.

Une société en mouvement, les Africains-Américains après l’émancipation

L’abolition de l’esclavage après 1865 ne permet pas aux Noirs américains de s’émanciper de la suprématie blanche ; un système ségrégationniste se met en place qui règne par la terreur, au travers notamment du Ku Klux Klan. L’émancipation a apporté son lot de déceptions, mais elle a aussi ouvert le champ des possibles d’une manière sans précédent : mobilités géographique, sociales, mais aussi nouvelles conceptions intellectuelles et spirituelles.

Des centaines de milliers de Noirs quittent le Sud, dans ce qui a été nommé la Grande migration3. Entre 1890 et 1930 ils sont plus de 2,5 millions, dont la plupart s’installent dans les grandes villes du Nord, où se forment les ghettos, nouvelles métropoles noires, tel Harlem et le quartier Sud de Chicago, qui sont les creusets d’un effervescence culturelle avec notamment la Harlem Renaissance, mais aussi le terreau de toutes les expériences intellectuelles et spirituelles4.

La Grande migration s’accompagne d’une crise intellectuelle et religieuse. Les aspirations religieuses des Africains-Américains qui s’installent dans les villes du Nord ne sont pas satisfaites par la modération et les règles rigides des Églises du Nord. Des dizaines d’églises ouvrent leurs portes dans le ghetto, où elles occupent les locaux de petits commerces et ces « store-front churches », ou églises-boutiques. On y prêche toutes sortes de croyances, certains se déclarent Hébreux, descendants des tribus perdus d’Israël, Éthiopiens, d’autres Maures, musulmans issus d’une hypothétique immigration marocaine. Bien que ces nouvelles religions soient minoritaires, elles ont frappé les esprits. Certains chercheurs les ont jugés uniquement du point de vue de l’écart à la norme religieuse qu’elles professaient, pour les considérer comme des sectes égarées, que seul le charisme des prophètes-charlatans pouvait expliquer5. D’autres, sans les condamner, voient dans cette prolifération essentiellement le signe d’une situation économique désespérée6. Ce n’est que récemment que ces nouvelles religions ont été analysées du point de vue de leurs croyances7.

Les nouveaux venus dans le ghetto, tout juste arrivés du Sud rural, sont souvent mal vus par l’élite noire, qui les estime bruyants, peu éduqués, vulgaires avec leur accent du Sud. Un ancien habitant noir du ghetto se rappelle qu’en 1890 les Africains-Américains étaient peu nombreux et « à peu près civilisés, [au contraire de] ceux qui sont venus ici en 1918. Nous souffrons tous du comportement de quelques idiots8 ». Le respect des normes sociales, la politique de la respectabilité aurait permis, ainsi que le pensait l’élite noire, le progrès pour toute la minorité (uplifting of the race). Un journal noir, le ChicagoWhip, plaisante ainsi : « Il n’est pas difficile de pousser les gens à quitter le Sud, mais vous avez du pain sur la planche si vous essayez d’expulser le Sud qui est en eux9 ».

Noble Ali Drew, fondateur en 1925 du Moorish Science Temple of America (MSTA), est un prophète parmi tant d’autres, mais sans doute un des plus doués. La conversion bruyante et affichée à l’Islam, la revendication d’une nationalité « Moor », « orientale », sont des moyens pour se dissocier radicalement de la culture rurale du Sud ; comment reprocher ses manières différentes à une personne aussi « exotique ». Rien ne déplaît autant à Noble Ali Drew que le fort accent sudiste de ses fidèles, qui démasque la fable d’une origine orientale. Son parcours permet de mettre au jour les sources de son inspiration orientalisante, entre religion, rites maçonniques et les emprunts à la culture de masse, en particulier l’Orient proposé par les spectacles itinérants.

Ésotérisme et franc-maçonnerie « orientale »

Noble Ali Drew s’inspire des courants mystiques qui se tournent vers l’orient, en particulier la franc-maçonnerie noire. Celle-ci est en effet une forme d’organisation essentielle de la minorité noire, en seconde place seulement après les Églises noires10. Les organisations secrètes permettent de d’échanger et de discuter plus discrètement que les confréries religieuses, et sont de véritables espaces démocratiques. La loge de Prince Hall (1748-1807), la plus ancienne et la plus respectable, attire l’élite noire11. Prince Hall, sans doute né à la Barbade, avait fondé en 1784 la première loge maçonnique noire, lAfrican Lodge no 459, qui obtint une patente de la Premier Grand Lodge of England12. À la fin du XIXe siècle, de nouveaux ordres maçonniques apparaissent au sein de la minorité noire, qui reprennent les rites des sociétés maçonniques blanches en les adaptant.

Ainsi l’Ancient Arabic Order of the Nobles of the Mystic Shrine (AAONMS), est une loge maçonnique blanche fondée en 1870, par l’acteur new-yorkais William J. Florence13. Ce dernier prétend avoir voyagé jusqu’à la Mecque et tenir ses connaissances mystiques des écrits d’Ali, le quatrième Calife et cousin du prophète – rappelons que de la même manière Noble Ali Drew raconte avoir été instruit par un mage au cœur de la pyramide de Khéops, à l’âge de seize ans, conduit en Égypte par sa carrière d’artiste14.

Ce nouvel ordre maçonnique remporte un vif succès dans la bonne société américaine au tournant du XXe siècle, et compte des centaines de milliers d’ « American Nobles of the Mystic Shrine » ou plus simplement Shriners. Il a notamment compté parmi ses membres Franklin Delano Roosevelt, le démocrate William Jennings Bryan, et plus tard Harry S. Truman, et John Edgar Hoover. Les Mecca Temples des Shriners popularisent les thèmes d’un orient sacré et fantasmé. L’AAONMS introduit en Amérique différents symboles orientalisants, telles les inscriptions en arabe de cette couverture d’une histoire des Shriners en 1903.

The Ancient Arabic Order of The Nobles of the Mystic Shrine for North America. 1903.
Root, George Livingston, Comp.

Les Shriners se saluent d’un Salaam et prêtent un « serment musulman » à « Allah, le Dieu musulman15 ». Ils organisent de grandes parades, au cours desquelles ils se prétendent être musulmans, s’habillent selon ce qu’ils imaginent être oriental, portent des fez. Sur cette photographie, le bain des « beautés Shriners », en 1925, les rubans des baigneuses portent des prénoms aux vagues consonances orientales16.

Shrine Bathing Beauty Parade, Venice, California, Library of Congress

L’orientalisme prend ainsi de multiples formes aux États-Unis au début du XXe siècle, et la frontière est poreuse entre religion, doctrines ésotériques réservées aux initiés, et le monde du loisir et des spectacles. Les Shriners mêlent divertissement et occultisme, sans prendre au sérieux les références religieuses qu’ils mobilisent. Selon Susan Nance l’AAONMS répond aux demandes les plus diverses :

Que l’initié cherche à prendre du recul face au sérieux de la maçonnerie, ou bien qu’il préfère une version humoristique de l’exotisme, ou simplement une expérience fraternelle au sein de l’élite, qu’il méprise l’Arabie musulmane, qu’il la romance ou qu’il y soit indifférent, il pouvait interpréter comme il le voulait les rites et les farces du “Muslim Shrine 17ˮ.

Mais si la haute société américaine adopte ces rites comme une sorte de plaisanterie sophistiquée, ils sont pris plus au sérieux par les premiers initiés noirs18.

Les Black Shriners, francs-maçons, et « musulmans » noirs, 1893

John George Jones (1849-1914), une figure en vue de la communauté noire de Chicago, et un membre de la loge du Prince Hall Order, fonde la première loge noire de l’AAONMS. Il a été initié en grande pompe par les Shriners en 1893, lors de l’Exposition Universelle de Chicago, et crée le Prince Hall Shrine, c’est-à-dire les Black Shriners, tout en prétendant que cet ordre aurait été en réalité fondé sous la tutelle d’un Syrien, d’un Palestinien et d’un Nord-Africain envoyés en Amérique par le « Sanctuaire en Arabie » (Shrine)19. Il affirme que

L’Ancient Arabic Order of the Nobles of the Mystic Shrine est probablement le plus profond de tous les mystères de la Maçonnerie, car ses origines portent des preuves internes de son existence peu après la création du monde. [Il permet d’enseigner] des leçons solennelles et importantes de vérité et de justice pour tous20.

Ainsi de nombreux Noirs américains font l’expérience de cet occultisme « orientalisé » au sein de ces loges maçonniques, qui fondent un orientalisme africain-américain. Les Black Shriners ouvrent un « Palestine Temple » à Chicago, un « Mecca Temple » à Washington, un « Medina Temple » à New York, et ainsi de suite. Leurs membres considèrent l’ « Orient comme un antidote au matérialisme occidental21.

On trouve aussi dans les récits des Black Shriners la révision du mythe de Cham, comme dans ce texte d’un franc-maçon noir en 1903, Harrison Harris :

Nimrod ou Belus, fils de Cush, fils aîné de Cham, et fondateur de la monarchie babylonienne, garda la possession de la plaine, et fonda le premier grand empire à Babylone. La science et l’art ont été transportés de Shinar aux parties les plus éloignées du monde, malgré la confusion causée par les langues, qui est présumée avoir donné naissance à la pratique universelle de converser sans parler, et à la communication entre les Maçons par des signes et des indices. Mizraïm, le second fils de Cham, a transporté et conservé en Égypte le savoir-faire originel et a cultivé les arts dont les monuments subsistent encore dans ce pays sous le nom de Pyramides. On suppose que la descendance de Sem a propagé cette science jusqu’en Chine et au Japon. Abraham, né deux ans après la mort de Noé, avait appris la science avant que le Grand Architecte de l’Univers ne l’appelle à voyager depuis Ur des Chaldéens. Il la communiqua aux Cananéens, ce qui lui valut d’être honoré comme un prince22.

Ainsi la descendance de Cham apporte la science à l’humanité entière, y compris aux enfants Sem.

Il est probable que John Walter Brister a été membre des Black Shriners23. En tout cas il s’est inspiré de leurs rites, et leur emprunte aussi bien l’usage du terme de Noble, qu’il ajoute à son nouveau patronyme, que celui des fez rouges, et des vêtements supposés orientaux tels que ceux que les Shriners aiment porter. Tout comme les Shriners, son choix de s’affirmer musulman n’implique pas pour autant une rupture radicale avec le christianisme. Noble Ali Drew présente les doctrines des églises chrétiennes comme une déformation des enseignements de Jésus, dont le sens véritable a été caché par les chrétiens. Il emprunte son prophète à l’Islam, mais en fait un « Cananéen », qui a fait revivre les idées de Jésus sous le nom d’Islam dans l’ancienne ancienne ville « moabite » de la Mecque24.

Noble Ali Drew puise par ailleurs à d’autres sources, celles de l’occultisme, dont les publications sont très nombreuses, notamment celles de l’éditeur De Laurence Company à Chicago. Nous avons déjà évoqué The Aquarian Gospel of Jesus the Christ25. Cet ouvrage donne une large place à un orient sacralisé, en présentant des savoirs prétendument tibétains, indiens ou égyptiens. Comme on le voit, l’orientalisme se diffuse largement dans les sphères maçonniques et occultistes. Mais on le retrouve aussi dans la culture de masse, à commencer par le monde des spectacles itinérants, auquel John Walter Brister a participé durant plus de vingt ans.

Les Charmes de l’Orient, un orientalisme africain-américain

Les cirques et les spectacles itinérants connaissent leur âge d’or à la fin du XIXe siècle. L’Orient est un de leur thème favori : sensationnel, fascinant, souvent sensuel, fait d’avaleurs de sabres et de danseuses du ventre. Le cirque des Sell Brothers propose le spectacle de la caravane d’Hassan Ben Ali, dans son « splendide, étrange et romantique pèlerinage à la Mecque26 ». Ainsi l’Islam en tant que tel devient une attraction. Les cavaliers Rifains du Buffalo Bill Wild West Show sont un autre clou de cet orient de paillettes, comme le montre l‘affiche ci-dessous.

A Group of Riffian Arab Horsemen. William F. Cody Archives.

Cet adaptation de l’orientalisme au cirque est le pendant des spectacles de Blackface. D’ailleurs les acteurs en sont souvent des Africains-Américains, qui en représentant l’Orient, se représentent aussi eux-mêmes d’une manière indirecte, avant que ces images, inventées dans l’univers du spectacle, ne s’étendent à l’imaginaire du ghetto. L’immigration en provenance de pays musulmans est des plus limitées à cette époque aux États-Unis et cet Orient fantasmé permet toutes les inventions. On pourrait s’étonner que les Africains-Américains aient aussi facilement adopté cette mode fortement teintée d’un discours racial et colonial. Mais, comme le rappellent en 1945 les sociologues St Clair Drake et Horace Cayton, ils partagent avec intensité toutes les passions de la société américaine :

The Negro shares all the glorious hopes of the West, all of its anxieties, its corruptions, its psychological maladies. To the extent he realizes that his hopes are hopeless, he will embrace Communism or Fascism, or whatever other ideological rejection is offered27. »

Par ailleurs l’orientalisme offre aussi la possibilité d’une contestation des hiérarchies raciales, et permet accessoirement à quelques acteurs africains-américains de changer temporairement d’identité, pour échanger les stéréotypes racistes contre des images bien plus positives, chargées de mystère, de romantisme et d’exotisme.

L’expérience de John Walter Brister dans l’univers du spectacle est ancienne et ses talents multiples. Il a été joueur de cornet dans un orchestre d’enfants puis fakir « Hindou » dans le spectacle de Buffalo Bill : sous le nom d’Armmah Sotanki, il fait pousser un manguier en quelques minutes, ou disparaître sa partenaire dans un panier28. Mais surtout, il a réalisé le plus grand tour de passe-passe : habillé au spectacle comme à la ville en Indien, il franchit provisoirement la ligne de couleur raciale. Cependant les années 1920 voient la fin de l’âge d’or du cirque, peu à peu remplacé par le cinéma, qui diffuse de nouvelles images de l’Orient, plus fidèles à la réalité.

Face à cette crise du spectacle itinérant, John Walter Brister se reconvertit peu à peu en guérisseur, qui propose ses services au coin de la rue. Ses remèdes miracles sont décrétés « musulmans » et il récite même quelques incantations en les appliquant :  « Allah! Allah! Disperse these ailments29! ». Ses dons le conduisent par deux fois en prison, en 1916 et 1920, pour pratique illégale de la médecine et escroquerie. Devenu après 1925 le prophète Noble Ali Drew, il ne renonce pas pour autant à sa science médicale, et fonde même une petite usine liée au Moorish Science Temple afin de produire des huiles, de l’encens, des savons et d’autres produits « maures », comme ce bain moussant « Moorish30 ».

Publicité pour un produit pour le bain de la Moorish Manufacturing Corp, dans The Moorish Guide.

Il est possible de s’interroger à la suite de Susan Nance sur les « spécificités locales de la fabrique du sens31 », pour tenter de comprendre comment ces professions de foi musulmanes, ces « changements » de nationalité étaient vécues par les nouveaux adeptes. Les auteurs de ces représentations des Musulmans ou de l’Orient, modifient, adaptent ces représentations à différents publics. Comment ceux-ci les recevaient-ils, les acceptaient-ils ou les trouvaient-ils absurdes ? C’est difficile à dire. Le plus souvent les représentations de l’Orient dépendent en fait de l’image que la Bible en donne. Ce qui est certain, c’est que ce bricolage interculturel ingénieux remporte un large succès lorsque John Walter Brister, alias professeur Drew, fonde le Moorish Science Temple en 1925. Les célébrations publiques de l’héritage « Moors » attirent les foules, et ses fidèles se réclament avec fierté d’un héritage antique qui va de la Palestine à l’Arabie et au Maroc. Noble Ali Drew s’est s’appuyé sur l’orientalisme répandu dans la culture populaire, qui avait été réinterprété dans une perspective africaine-américaine. Il a par ailleurs repris le discours protestant qui affirmait la dignité et l’unité des Darker races, en l’adaptant à son culte.

L’orientalisme noir entre en résonance avec une forme sophistiquée d’affirmation de la fierté noire, le thème des Darker races, né au sein du protestantisme noir. Il avait été popularisé par l’African Methodist Episcopal Church, AME, à partir de 1893, lors du Parlement Mondial des Religions qui s’était tenu au sein de l’Exposition Universelle de Chicago. Cette gravure de l’AME décrit ainsi le pasteur africain-américain comme le guide de toutes les races de couleur :

The Mission of the A. M. E. Church to the Darker Races, as illustrated at the Parliament of Religion, 1893. The New York Public Library Digital Collections

La quête d’une unité des Darker races représentent l’espoir, pour les Africains-Américains, minoritaires aux États-Unis, d’une alliance mondiale des peuples de couleur contre la suprématie blanche. De la même manière, l’attrait de l’Islam réside dans sa capacité de dénonciation du racisme, qui a été démontré aux États-Unis par le pasteur né dans l’île de Saint Thomas, Edward Wilmot Blyden (1832-1912) dont les écrits sont admirés par Marcus Garvey32. Un article du journal de la section jamaïcaine de l’Universal Negro Improvement Association and African Communities League (UNIA) avance qu’ : « Avec des millions de musulmans dans le monde, on pourrait résoudre la question raciale33 ». Le succès de l’orientalisme noir avait déjà été à l’origine de nouveaux cultes comme « le judaïsme noir de l’évêque William Saunders Crowdy et du rabbin Wentworth Arthur Matthew, à l’Église Spirituelle Noire de George W. Hurley, jusqu’à l’Islam noir de Noble Ali Drew et de l’Honorable Elijah Muhammad34 ». Noble Ali Drew s’inscrit dans cette lignée de prophètes « orientaux».

Héritages, de l’orientalisme noir à l’Afro-orientalisme

Pour conclure ce parcours avec Noble Ali Drew, il faut insister sur la manière dont l’Islam noir s’est développé, au sein du MSTA, puis de la Nation de l’Islam. Il ne s’agit pas d’un héritage africain. Si on replace le cas de l’Islam noir dans le cadre du débat qui opposa en 1943 l’anthropologue Melville Herskovits au sociologue Benjamin Frazier, on doit constater que cet exemple plaide en faveur de la thèse de ce dernier : cet « Islam » est une création essentiellement américaine. Herskovits soutenait la thèse de la rétention africaine, c’est-à-dire le maintien d’ « africanismes » au sein de la minorité noire américaine, contre Frazier qui déclarait que le Passage du milieu avait coupé les Africains de leur culture originelle35. Certes quelques esclaves ont apporté avec eux l’Islam en Amérique. Ainsi un document manuscrit en arabe a été retrouvé après la mort de l’esclave Bilali Mohammet, qui jouait le rôle d’imam dans une plantation de l’île Sapelo, sur la côte de Géorgie. Le Bilali Muhammad Document est un des rares témoignages de la préservation d’une religion apportée d’Afrique36. Cependant il n’y a aucune continuité entre ces quelques communautés isolées et le développement de l’Islam noir au XXe siècle. Comme on l’a montré, il est issu de l’orientalisme, réinterprété par les Africains-Américains à la fin du XIXe siècle.

La religion de Noble Ali Drew permet une réassignation identitaire. Les rites spectaculaires, les défilés vêtus à l’oriental et ceints de fez, ont pour objectif d’attester que la véritable nationalité des fidèles est celle de Moorish-Americans. Noble Ali Drew analyse le racisme comme un « problème légal, un problème d’identification erronée37 », auquel le choix d’une nouvelle culture apportera une solution.

Il faut pour conclure rappeler que les années 2000 ont vu naître un courant intellectuel, le Black Orientalism, qui a présenté sous un nouveau jour la relation avec l’Orient. Ali Mazrui, spécialiste de l’Afrique et islamologue, a critiqué la présentation faite de l’Afrique par Henri Louis Gates Jr. dans son documentaire Wonders of the African World. Il lui reprocha d’avoir ignoré presque complétement la force de l’Islam en Afrique38. De même Sherman A. Jackson accuse différents historiens et chercheurs de dresser un portrait à charge de l’Islam, en l’accusant à tort de racisme anti-noir, selon lui pour défendre le christianisme au sein des black Studies39.

Noble Ali Drew meurt le 20 juillet 1929. Les groupes « Aliites » se sont depuis divisés en de nombreuses chapelles, mais ils continuent de rassembler de nombreux fidèles40.


1. Judith Weisenfeld, New World A-Coming: Black Religion and Racial Identity During the Great Migration, New York, NYU Press, 2016, p. 5 ; Charles Eric Lincoln, The Black Muslims in America, Boston, Beacon Press, 1961.

2. Edward W. Saïd, Orientalism, London, Routledge & Kegan Paul, 1978 ; Regis Poulet, « L’Orient: généalogie d’une illusion ». Il manque la fin de la réf.

3. Ira Berlin, Many Thousands Gone: The First Two Centuries of Slavery in North America, Cambridge Mass, the Belknap Press of Harvard University Press, 1998, x+497 p.

4. Claudine Raynaud, La Renaissance de Harlem et l’art nègre, Paris, Michel Houdiard Editeur, 2013 ; Darlene Clark Hine et John McCluskey, The Black Chicago Renaissance, Urbana, Ill, University of Illinois Press, 2012 ; Victor A. Kramer et Robert A. Russ, Harlem renaissance re-examined, Albany, N.Y, Whitson Pub., 1997, 440 p.

5. Ira De Augustine Reid, In a Minor Key: Negro Youth in Story and Fact, Washington, D.C., American Council on Education, 1940, 134 p.

6. Arthur Huff Fauset, Black Gods of the Metropolis. Negro Religious Cults of the Urban North, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1944.

7. Judith Weisenfeld, New World a-Coming: Black Religion and Racial Identity During the Great Migration, New York, NYU Press, 2016 ; Jacob S Dorman, The Princess and the Prophet: The Secret History of Magic, Race, and Moorish Muslims in America, New York, Oxford University Press, 2020 ; Dawn-Marie Gibson, A history of the Nation of Islam: race, Islam, and the quest for freedom, Santa Barbara, Ca., Praeger, 2012, 258 p ; Jill Watts, God, Harlem U.S.A: the Father Divine story, Berkeley; London, University of California Press, 1992.

8. Christopher Robert Reed, Knock at the Door of Opportunity: Black Migration to Chicago, 1900-1919, Carbondale, Southern Illinois University Press, 2014, p. 228.

9. James R. Grossman, Land of Hope Chicago, Black Southerners and the Great Migration, Chicago, University of Chicago Press, 1991, p. 154.

10. Cécile Révauger, Black Freemasonry: from Prince Hall to the Giants of Jazz, traduit par Jon E. Graham, First U.S. edition., Rochester, Vermont, Inner Traditions, 2016, 301 p ; Cécile Révauger, « Les Francs-maçons noirs américains, héritiers de Prince Hall, esclave affranchi » dans Emile Eadie, Liliane Fardin et Rodolphe Solbiac (eds.), L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle : Les Héritages, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, 2017, p. 133‑145.

11. William Alan Muraskin, Middle-Class Blacks in a White Society: Prince Hall Freemasonry in America, Berkeley, Etats-Unis d’Amérique, 1975, xi+318 p.

12. Ibid. ; Paul Lawrence Dunbar, Prince Hall Freemasonry: The other invisible institution of the black community,University of North Texas, s.l., 2006.

13. Paul Rich et Guillermo De Los Rich, « The Nobles of the Shrine: Orientalist Fraternalism », Journal of American Culture, 1998, vol. 21, no 4, p. 9‑19.

14. Fathie Abdat, « Before the Fez. The Life and Times of Noble Drew Ali, 1886-1924 », Journal of Race, Ethnicity and Religion, 1 août 2014, vol. 5, no 8, p. 29 ; Noble Drew Ali, https://clockofdestiny.com/noble-drew-ali/, (consulté le 17 novembre 2022).

15. Ritual of the Ancient Egyptian Arabic Order Nobles of the Msytic Shrine of North and South America and jurisdictions, Inc, Ninth edition., Place of publication not identified, The Authority of the Imperial Council, 1958, p. 62.

16. « Shriners to Get Welcome in Big Style » Chicago Defender, 29 juin 1929.

17. Susan Nance, Crossing Over: A Cultural History of American Engagement with the Muslim World, 1830-1940, University of California, Berkeley, 2003, p. 104, 179.

18. Jacob S Dorman, The Princess and the Prophet: The Secret History of Magic, Race, and Moorish Muslims in America, New York, Oxford University Press, 2020, p. 67.

19. « Texas Lodge Case to Get Final Airing », Chicago Defender, 21 janvier 1928.

20. Joseph A. Walkes, History of the shrine: Ancient Egyptian Arabic Order Nobles of the Mystic Shrine, Inc. (Prince Hall Affiliated) : a pillar of Black society, 1893-1993, 1st ed., Detroit, Ancient Egyptian Arabic Order Nobles of the Mystic Shrine of North and South America and Its Jurdictions, Inc. (P.H.A.), 1993, p. 419.

21. J.S. Dorman, The Princess and the Prophet, op. cit., p. 7.

21. J.S. Dorman, The Princess and the Prophet, op. cit., p. 7.

22. Harrisson Llewellyn Harris, Harris’ Masonic Text-Book; a Concise Historical Sketch of Masonry, and the Organization of Masonic Grand Lodges, and Especially of Masonry Among Colored Men in America …, Petersburg, Va, The Masonic visitor company, 1902, p. 10‑11.23. Susan Nance, « Respectability and Representation: The Moorish Science Temple, Morocco, and Black Public Culture in 1920s Chicago », American Quarterly, 2002, vol. 54, no 4, p. 141 ; J. Weisenfeld, New World a-Coming, op. cit., p. 121.

24. Susan Nance, « Mystery of the Moorish Science Temple: Southern Blacks and American Alternative Spirituality in 1920s Chicago », Religion and American Culture: A Journal of Interpretation, 2002, vol. 12, no 2, p. 137 ; Drew Ali, The Holy Koran of the Moorish Science Temple of America, Newark, Moorish Science Temple, 1927, 63 p.

25. Levi H. Dowling, The Aquarian Gospel of Jesus the Christ. the Philosophic and Practical Basis of the Religion of the Aquarian Age of the World and of the Church Universal, L.N. Fowler & Co., Chicago, 1911, 260 p.

26. J.S. Dorman, The Princess and the Prophet, op. cit., p. 97.

27. St Clair Drake et Horace Roscoe Cayton, Black Metropolis: A Study of Negro Life in a Northern City, New York, Hartcourt, Brace and Cie, 1945, p. xxv‑xxvi.

28. The Princess and the Prophet, op. cit., p. 115.

29. Ibid., p. 141.

30. Sylvester A. Johnson, « The Rise of Black Ethnics: The Ethnic Turn in African American Religions, 1916–1945 », Religion and American Culture: A Journal of Interpretation, 2010, vol. 20, no 2, p. 135.

31. S. Nance, « Respectability and Representation », art cit, p. 626.

32. Edward W. Blyden, Christianity, Islam and the Negro Race, by Edward W. Blyden … With an introduction by the Hon. Samuel Lewis ., London, W.B. Whittingham, 1887, 423 p. En 1860 Edward Wilmot Blyden est nommé commissaire du gouvernement américain au Libéria.

33. Cité dans J.S. Dorman, The Princess and the Prophet, op. cit., p. 153.

34. Ibid., p. 73. George Willie Hurley (1884-1943) fonde en 1923 la Universal Hagar’s Spiritual Church, une Église et une religion issue du Holiness Movement, ce mouvement religieux de la Sanctification issue de la pensée du méthodiste John Weslayan et du renouveau religieux dit Great Awakening du début du XIXe siècle. Le terme de « spiritual » est le plus souvent utilisé par les Églises noires pour désigner le Spiritualisme. Selon Hurley les Noirs sont le peuple hébreu originel de Dieu et les Blancs portent la marque de Caïn. Hurley s’inspire, comme Noble Ali Drew, de The Aquarian Gospel of Jesus the Christ, publié en 1911 par Levi H. Dowling. Il suggère aussi qu’il est le porteur de l’esprit de Dieu sur terre pour l’ère émergente du Verseau, tout comme Jésus était le porteur de l’esprit pour l’ère du Poisson, et Moïse et Adam l’avaient été pour les âges astrologiques précédents. Hurley associe dans son culte des éléments du catholicisme, du spiritualisme et de la culture religieuse dite du conjure, qui associe des rites de guérison à des rites voodoos. L.H. Dowling, The Aquarian Gospel of Jesus the Christ. the Philosophic and Practical Basis of the Religion of the Aquarian Age of the World and of the Church Universal, op. cit.

35. E. Franklin Frazier, « The Negro Family in Bahia, Brazil », American Sociological Review, 1942, no 7, p. 465‑478 ; Melville J Herskovits, « The Negro in Bahia, Brazil: A Problem in Method », American Sociological Review., 1943, no 8, p. 394‑402.

36. Salih Bilali and Bilali Mohammed · Enslaved and Freed African Muslims: Spiritual Wayfarers in the South and Lowcountry · Lowcountry Digital History Initiative, https://ldhi.library.cofc.edu/exhibits/show/african-muslims-in-the-south/five-african-muslims/salih-bilali-bilali-mohammed, (consulté le 10 août 2022) ; B. G. Martin, « Sapelo Island’s Arabic Document: The “Bilali Diary” in Context », The Georgia Historical Quarterly, 1994, vol. 78, no 3, p. 589‑601.

37. Spencer Dew, The Aliites: Race and Law in the Religions of Noble Drew Ali, Chicago, The University of Chicago Press, 2020, p. 4.

38. Ali A. Mazrui, « Black Orientalism? Further Reflections on “Wonders of the African World” », The Black Scholar, 2000, vol. 30, no 1, p. 15‑18.

39. Sherman A. Jackson, « Black Orientalism » dans Manning Marable et Hishaam D. Aidi (eds.), Black Routes to Islam, New York, Palgrave Macmillan US, 2009, p. 38.

40. S. Dew, The Aliites, op. cit.




Citer ce billet
Olivier Maheo (2022, 24 novembre). Darker races, l’orientalisme africain-américain aux sources du Moorish Science Temple of America. ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 24 avril 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl8q

Olivier Maheo

Olivier Maheo est post-doctorant à l'IHTP, UMR 8244, CNRS-Paris 8, UPL. Il mène des recherches sur les phénomènes de patrimonialisation en relation avec les mobilisations africaines-américaines et sur la muséologie de la race. Par ailleurs il s’intéresse aux contre-récits de la race développés dans les sphères politiques et religieuses.

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