Noirs Éthiopiens : regards grecs sur les couleurs de peau dans l’Antiquité

Au cours du premier millénaire avant notre ère, les populations de langue grecque, au fil de leur progressive implantation tout autour de la Méditerranée et de la mer Noire, puis au Proche-Orient, sont bien évidemment entrées en contact avec des groupes humains fort diversifiés, dans leurs organisations sociales, leurs traits culturels, leurs apparences physiques…  De fait, rédigée dans la seconde moitié du Ve siècle avant notre ère, l’Enquête d’Hérodote constitue aujourd’hui un témoignage exceptionnel de la curiosité des Grecs à l’égard des populations qui les environnaient, avec la volonté première de comprendre la puissance perse et les menaces qu’elle représentait pour leur propre indépendance, mais les questionnements grecs sur les diversités humaines et culturelles sont assurément plus anciens, et n’ont cessé d’évoluer dans leurs modalités.

Il en est ainsi de la diversité des couleurs de peau, dont les écrits grecs nous proposent plusieurs lectures. Dès les épopées homériques, ces différences de couleur peuvent notamment se lire de manière genrée : les peaux masculines et féminines sont perçues comme relativement plus sombres pour les premières, plus pâles pour les secondes, et nous ne devons pas nous étonner de voir des personnages emblématiques de la culture grecque, à l’instar d’Ulysse, décrits comme « ayant la peau noire » (Odyssée, XVI, 175), signe parmi d’autres de leur pleine virilité.

Des points de vue médical mais aussi social et statutaire, l’opposition structurante peut être celle du bon et mauvais teint (eukhrôs / kakokhrôs), l’excellence du citoyen en bonne santé se manifestant par ce bon teint que des activités extérieures et un entraînement physique entretiennent et exaltent, tandis que le mauvais teint se définit par une peau aux couleurs changeantes, altérées, bigarrées, révélatrice d’une santé défaillante… Là encore cependant, la pâleur est négativement connotée et, dans un passage fort représentatif des conceptions grecques, l’auteur du IIe siècle de notre ère Lucien de Samosate oppose ainsi aux corps masculins épanouis par les exercices en plein air, des femmes « molles, faibles, élevées à l’ombre, à la peau blanche », du fait d’une nature et de tempéraments plus maladifs, froids et humides (Le fils déshérité, 28).

La couleur de peau des populations égyptiennes et libyennes peut également se voir attribuer une origine généalogique, et ce dans un mythe particulièrement célèbre. Ainsi, dans un fragment d’une tragédie de Sophocle, Inachos, c’est un Zeus à la peau noire qui séduit Io, fille du roi argien Inachos, et donne naissance dans le cadre de cette union à Épaphos (que le Prométhée enchaîné, au v.851, qualifie de kelainos, « noir, sombre »), ancêtre de populations vivant en Égypte et en Libye1; parmi ces dernières, comptent bien sûr les Danaïdes, héroïnes qui tout en revendiquant une origine grecque sont présentées comme ayant la peau noire dans les Suppliantes d’Eschyle (v. 154-155 ; 279-281). Remarquons encore que selon une source tardive, le Père des dieux pouvait d’ailleurs être honoré à Chios sous le nom de Zeus Aithiops (Lycophron, Alexandra, 537).

Correggio, Jupiter et Io, huile sur toile (162×73,5cm), c. 1530, Vienne Kunsthistrisches Museum

Enfin, dans le cadre d’une lecture géographique et ethnique, omniprésente dans la littérature grecque à partir de l’époque classique, les couleurs de peau renvoient alors à des différences de localisation et d’origine, la couleur noire pouvant être attribuée à diverses populations vivant aux confins du monde grec, en Afrique comme en Inde ou bien encore sur les bords du Pont Euxin (l’actuelle mer Noire ; les Colchidiens sont par exemple décrits par Hérodote, L’Enquête, II, 104 comme ayant la peau noire et les cheveux crépus), et devenir l’apanage de groupes ethniques particuliers.

Noirs Éthiopiens2

De manière générale, les peaux noires, brunes, hâlées, sont ainsi associées dans les sources grecques aux personnes privilégiant les activités extérieures et exposées au soleil, que cette exposition soit due aux modes de vie ou à la localisation géographique, et le terme « Éthiopien » lui-même (grec, Aithiops) désigne littéralement « celui dont le visage est brûlé (par le soleil) ».

De fait, les confins du monde habité sont traditionnellement perçus par les Grecs comme les lieux d’existence d’êtres extraordinaires et, dans les épopées homériques, c’est au Levant et au Couchant, au plus près donc de la course du Soleil mais aussi des divinités olympiennes, que vivent les « Éthiopiens », population appréciée par les dieux pour sa piété, et décrite de manière particulièrement valorisante dans bien des textes comme remarquable par ses qualités physiques, sa beauté, sa longévité ou bien encore le parfum naturel que dégage leur corps (cf. Iliade I, 423-4 ; XXIII, 205-207 ; Odyssée, I, 22-26 ; Eschyle, Prométhée enchaîné, 808-810, Diodore de Sicile, Bibliothèque, III, 2, 1 ; Pline l’ancien, Histoire naturelle, II, 80, 189 ; VI, 22, 70…).

Telle est donc la lecture la plus fréquente dans les sources grecques : de manière générale, une couleur de peau, dans la mesure où elle est commune à tout un peuple, est le plus souvent expliquée par la localisation de ces populations, et par une théorie climatique plus ou moins élaborée selon les auteurs. Cette théorie, présente dans des œuvres aussi diverses que celles de Platon, Xénophon, Aristote, Polybe, Strabon… attribue prioritairement la diversité des physiques et des caractères à l’influence du milieu naturel ; de ce fait, des populations d’origine grecque, migrant et s’établissant dans de nouvelles régions, marquées par un climat et des caractéristiques géographiques différents de leur région d’origine, verront leurs propres apparences et qualités physiques se modifier. La couleur de peau est de ce point de vue perçue comme héréditaire certes, mais néanmoins contingente puisqu’elle dépend aussi du milieu dans lequel les populations évoluent.

Le traité hippocratique, Airs, eaux, lieux, daté de la seconde moitié du Ve s. av. J.-C., nous en donne l’une des versions les plus abouties. Pour le résumer brièvement, ce traité médical conseille au médecin itinérant de prendre en compte l’alternance plus ou moins marquée des saisons, l’humidité / sécheresse, le froid / la chaleur, la qualité des vents, la qualité de l’eau, la nature du sol, l’orientation des habitats, et montre ainsi l’influence, l’impact de l’environnement sur la santé des populations, leur physiologie, leurs traits physiques, mais aussi sur leurs caractères, leurs tempéraments. La nature des régimes politiques constitue également un élément explicatif à prendre en considération ; la preuve en est que les Asiatiques non soumis à des rois (c’est-à-dire les Grecs) sont les plus combatifs de tous. Dès le début du traité, l’auteur indique d’ailleurs que le médecin doit prendre en compte les caractéristiques du milieu naturel, mais aussi les habitudes alimentaires et sportives, pour soigner les malades. De manière générale, les régions occupant une position médiane et bénéficiant des climats les plus tempérés, à l’instar de la Libye et de l’Égypte, sont de ce fait les plus prospères ; hommes et animaux (de même que les productions agricoles) s’y distinguent par leur taille et leur beauté, mais aussi par leur indolence, au contraire des régions plus éloignées du centre de l’oikoumène, dès lors plus contrastées dans l’ensemble de leurs caractéristiques.

D’un savant à l’autre, cette importance accordée aux milieux naturels et humains put s’accompagner de variations plus ou moins sensibles dans la primauté reconnue à tel ou tel élément. Onésicrite, par exemple, qui avait participé à l’expédition d’Alexandre, attribuait les variations de couleur des êtres vivants, animaux et humains, aux eaux propres à chaque région, de sorte que chacun pouvait ainsi voir son apparence se modifier au cours de ses déplacements. Dans les premières décennies de l’Empire romain, tout en rapportant cette opinion d’Onésicrite, Strabon (Géographie, livre XV, 1, 24 ; trad. P.-O. Leroy) réaffirme cependant la position majoritaire selon laquelle ce sont bien l’exposition au soleil, la sécheresse du climat, mais aussi l’hérédité, qui expliquent l’apparence des Éthiopiens : « Je trouve plus raisonnables ceux qui mettent en cause le soleil et les brûlures qui en émanent, parlant d’un dessèchement très prononcé sur la surface de la peau. C’est pour cela, affirmons-nous, que les Indiens n’ont pas les cheveux crêpus et n’ont pas la peau si fortement brûlée : l’air, chez eux, est humide. Et pendant la grossesse, en vertu de prédispositions dans la semence, les enfants deviennent comme leurs parents. En effet, on explique ainsi d’autres phénomènes propres à des gens de même sang et d’autres ressemblances entre eux. »

Le mythe de Phaéthon

Au premier siècle avant notre ère, dans un célèbre passage de sa Bibliothèque (III, 2), Diodore de Sicile reprend tout d’abord les traditions laudatives des Éthiopiens et les présente comme le plus ancien peuple de la Terre, les premiers êtres humains à être nés du sol, du fait de la plus grande chaleur de leur région d’origine, et dès lors également les premiers à avoir honoré les dieux et ensuite à avoir transmis leur savoir religieux aux autres populations ; en cela, ils constituent le peuple le plus pieux, le plus aimé des dieux, et ont su de tous temps conservé leur indépendance.

Le mythe de Phaéthon, fils d’Hélios, présente cependant une version différence de leur origine, les Éthiopiens acquérant leur apparence actuelle de manière accidentelle3. À l’exception d’une version attribuée à Hésiode et rapportée par Hygin (Fables, CLIV), la plus ancienne attestation de ce mythe date de l’époque classique, avec une tragédie perdue d’Eschyle, Les Héliades, dont nous ne savons presque rien. Davantage de fragments subsistent de la tragédie d’Euripide, intitulée Phaéthon, et dont l’intrigue peut être ainsi succinctement reconstituée : Phaéthon, fils du roi éthiopien Mérops et de Clymène, doit prochainement se marier et, à cette occasion, sa mère lui apprend que son géniteur est en vérité le dieu solaire Hélios. Partant le rejoindre, Phaéthon se voit effectivement accueilli par ce dernier comme un fils et invité à lui demander ce qu’il souhaite obtenir de lui comme faveur ; il demande alors à conduire lui-même le char qui chaque jour accomplit la course éclairant le monde, au grand désespoir de son père. De fait, Phaéthon ne peut rester maître de l’attelage divin et dans une course effrénée brûle une grande partie de la surface de la Terre, avant que Zeus ne l’arrête et ne le punisse en le foudroyant. Dans ses Métamorphoses (I, 749sq. – II, 1-302), Ovide nous livre le récit le plus complet de ce mythe, et précise au passage l’origine de la couleur des Éthiopiens : « C’est alors, croit-on, que les peuples d’Éthiopie, leur sang ayant été attiré à la surface du corps, prirent la couleur noire. » (II, 236-238 ; Sanguine tum credunt in corpora summa uocato / Aethiopum populos nigrum traxisse colorem). La folie de Phaéthon provoqua ainsi des changements irrémédiables sur la Terre, l’aridité de la Libye par exemple, et donc la couleur noire des Éthiopiens, désormais la marque de ce peuple, comme si la punition du jeune homme se répercutait sur l’ensemble de son peuple et de sa région d’origine.

La chute de Phaéton, sarcophage romain, Musée de l’Hermitage Saint Péterbourg

La proximité du char solaire, et ses effets implacables sur les Éthiopiens, se retrouve également dans un fragment d’une tragédie de Théodecte de Phasélis, contemporain d’Aristote (TrGF 72 F17 Snell ; cf. Strabon, Géographie, XV, 1, 24, trad. P.-O. Leroy) : « Le Soleil, leur voisin, tenant les rênes de son bige, colora les corps des hommes de la fleur ténébreuse d’une fumée noire, et enroula leurs cheveux, les fondant ensemble, à la chaleur de son feu, dans des formes qui jamais ne croissent. »

Ce mythe de Phaéton ne manqua pas de frapper l’imagination des Modernes, qui en rapprochèrent le récit biblique de la faute de Cham : une peau de couleur noire pouvait ainsi être unanimement attribuée à une faute, dont les populations africaines porteraient à jamais la marque4.

De fait, à côté de perceptions positives des peaux noires sous l’effet de l’exposition au soleil, une couleur, nous l’avons vu, marqueur de virilité et de proximité d’avec les dieux, un grand nombre de sources en proposent une vision plus négative, dans des registres divers.

Dès le IVe siècle avant notre ère, des écrits d’inspiration physiognomonique (analysant les caractères des individus à partir de leur apparence) associent la couleur noire à la lâcheté (cf. Ps.-Aristote, Physiognômonika, 812a), mettant en avant des stéréotypes négatifs dès lors tout aussi présents dans la littérature gréco-romaine, et ce jusqu’à la fin de l’Antiquité.

Dans les perceptions religieuses grecques, le « blanc, lumineux » peut également être associé préférentiellement aux divinités olympiennes et à la faveur divine, le « noir, sombre », aux divinités nocturnes, chtoniennes, et au mauvais présage (le fait de croiser un Noir dans ses rêves ou dans ses occupations quotidiennes peut être considéré comme un signe néfaste). Un animal au pelage noir est généralement préconisé lors des sacrifices réalisés pour les divinités chtoniennes, les héros ou les défunts5. Il ne convient donc pas de nous étonner si dans sa Vie de Pythagore, Diogène Laërce attribue ainsi au sage du VIe siècle avant notre ère l’idée que « le blanc se trouve du côté du bien, et le noir du côté du mal » (Vies et doctrines des philosophes illustres, VIII, 35). Ces deux facettes, diurne et nocturne, olympienne et chtonienne, sont cependant perçues comme complémentaires, et aucun interdit religieux ne pèse sur les populations à peau noire, qui peuvent participer aux rituels grecs comme toute autre population.

Rubens, la Chute de Phaéton, huile sur toile (98,4×131,2cm), c. 1604-05, National Gallery of Art, Washington D.C.

Diodore de Sicile, dont nous avons déjà cité les propos relatifs à la faveur dont bénéficient les Éthiopiens auprès des dieux, témoigne également de cette évolution des représentations grecques, en apportant d’autres informations, bien plus négatives sur les populations localisées au sud de l’Égypte et des côtes libyennes (Bibliothèque, III, 8 ; trad. B. Bommelaer) : « La plupart de ces tribus et surtout celles qui habitent près du fleuve [le Nil], ont la peau noire, le nez camus et les cheveux crépus. Ils sont d’un caractère tout à fait farouche et manifestent leur sauvagerie, moins toutefois par leur tempérament que par les usages : ils sont sales sur tout le corps, ils ont les ongles très longs, comme les bêtes sauvages et sont aussi éloignés que possible de la bienveillance humaine les uns vis-à-vis des autres. Parlant sur un ton aigu, et n’ayant pas le moindre des usages de la vie civilisée que l’on observe chez les autres hommes, ils ont des mœurs fort différentes des nôtres… »

Si les perceptions antiques de la peau noire ont donc été très diverses, les lectures ethnocentrées, insistant sur l’importance des milieux naturels et l’éloignement de ce centre culturel qu’est l’espace grec puis gréco-romain, deviennent de plus présentes dans nos sources à partir de l’époque classique, et l’impression qui s’en dégage est celle d’une dégradation de la perception des populations noires dans les sources antiques, particulièrement sensible à l’époque romaine. Sans être systématique, cette stigmatisation se marque par exemple par des associations de plus en plus fréquentes entre laideur et noirceur6, alors que les « Éthiopiens » homériques étaient au contraire célébrés pour leur beauté, ou bien encore entre noirceur et sauvagerie, ainsi que nous venons de le voir dans ce passage de Diodore de Sicile. La couleur de peau ne s’est jamais cependant imposée, au sein des mondes antiques, comme un critère unique ou essentiel de catégorisation et de hiérarchisation des individus ; rappelons également que les populations noires ne furent jamais assimilées aux seuls esclaves, ces derniers étant majoritairement issus de régions méditerranéennes non identifiées comme « noires ».

Soulignons-le, aucune population ne fut l’objet, dans le monde gréco-romain, de politiques ségrégatives parce que « noires », et parmi les individus décrits comme « Noirs » et vivant dans les mondes gréco-romains, nous pouvons certes noter la présence de prisonniers de guerre ou d’esclaves, mais aussi de soldats et mercenaires, de paysans, de musiciens, d’acteurs, de philosophes…

1. Cf. notamment Stephanie West, « Io and the Dark Stranger (Sophocles, Inachus F269a) », Classical Quarterly, 34/2, 1984, p. 292-302.

2. Voir notamment F. M. Snowden, Blacks in Antiquity. Ethiopians in the Greco-Roman Ex- perience, Harvard, Harvard University Press, 1970, et plus récemment Bonnie MacLachlan, « Feasting with ethiopians : Life on the Fringe », Quaderni Urbinati di Cultura Classica 40, 1992, 15-33 ; Adeline Grand-Clément, « L’éloquence de l’épiderme dans le monde grec antique », dans Histoire et géographie de la couleur, Études réunies par Pascal Dollfus, François Jacquesson et Michel Pastoureau, Cahiers du Léopard d’or, 13, 2012. p. 15-68.

3. Cf. James Diggle, Euripides, Phaethon, Cambridge University Press, 1970 ; Timothy Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Belin, 2004, p. 65sq. ; LIMC, VII, 1, p. 350sq. (François Baratte).

4. Cf. Ian Smith, Race and Rhetoric in the Renaissance. Barbarian Errors, Palgrave, MacMillan, 2009.

5. Cf. Christopoulos M., Karakantza E.D, Levaniouk O. (eds.), Light and Darkness in Ancient Greek Myth and Religion. Greek Studies: Interdisciplinary Approaches, Lanham,  Lexington Books, 2010.

6. Association présente dans de nombreuses sources d’époques hellénistique ou romaine, épigraphiques ou littéraires (cf. e.g. Gruen E.S., Rethinking the Other in Antiquity, op. cit., p. 206 ; Frangoulis H., « Les Indiens chez Nonnos : différence et identité », dans Marein M.-F., Voisin P., Gallego J. éds., Figures de l’étranger autour de la Méditerranée antique, L’Harmattan, 2009, p. 151-158) .



Citer ce billet
jwilgaux (2022, 8 septembre). Noirs Éthiopiens : regards grecs sur les couleurs de peau dans l’Antiquité. ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 21 février 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl8f

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