D’innocentes victimes ?

Une prédiction accomplie ?

Comme le montrent de nombreux passages des notices précédentes, le récit classique de la « malédiction de Cham » classique a connu de nombreux détracteurs aussi bien dans les mondes musulmans, juifs, ou chrétiens. Cependant la plupart des réfutations avancées s’efforcent surtout de briser l’une ou l’autre des jonctions établies par l’association entre descendance de Cham, esclavage, Afrique et populations noires en en démontrant l’inanité. Plus rares sont les contestations de la malédiction s’efforçant de proposer une interprétation prédictive ou historique du texte.

En effet, comme l’indique Gehrard von Rad dans son commentaire, les derniers versets du chapitre 9 de la Genèse1, comprenant la malédiction de Canaan sont aujourd’hui compris comme une interpolation tardive entre le récit du déluge et celui de la table des peuples, sans doute rédigée ou narrée après la conquête de la terre de Canaan. Fut-il un temps où les auditeurs ou les lecteurs antiques percevaient ce passage comme une justification a posteriori de la conquête et de l’esclavage de Canaan, il est impossible aujourd’hui de le dire. Pendant de nombreux siècles, ce sont des analyses plus ou moins littérales et toujours généalogiques qui dominent. L’idée est alors surtout de comprendre d’une part la nature de la faute de Cham et les raisons qui poussent Noé à punir Canaan et, d’autre part, de s’interroger sur les populations descendantes de Cham et/ou Canaan encore concernées par la malédiction. Pourtant l’exégèse considérant, non seulement que la malédiction prédit la conquête de Canaan, mais qu’elle cesse après celle-ci, a toujours été présente. Cependant, sa relégation au second plan laisse souvent croire qu’il s’agit uniquement d’une interprétation moderne. Tachons donc d’en tracer la (ré)affirmation progressive.

De la même manière que la quête d’un premier auteur qui aurait formulé le récit classique de la malédiction de Cham semble un peu vaine, celle de son premier contempteur, au titre d’une lecture prédictive ou historique du texte, l’est sans doute tout autant. Les premières mentions apparaissent dans la patristique. Justin Martyr dans ses dialogues avec Tryphon, Theodoret de Cyr dans ses questions sur la Genèse tout comme Augustin, voient dans le récit une prédiction accomplie de la conquête de Canaan. Cependant chez Augustin en particulier et chez ses continuateurs l’interprétation allégorique qui associe la figure de Noé à celle de Jésus prime largement sur celle plus historique. L’interprétation prédictive ne disparait cependant jamais pleinement mais elle est comme noyée sous l’allégorie. Elle ressurgit cependant assez nettement à l’époque moderne par exemple chez Cornélius A Lapide au début du XVIIe.

Par la suite, alors même que la malédiction de Cham semble se diffuser activement dans l’argumentaire des esclavagistes, les abolitionnistes la reprennent à leur compte. Ainsi, Morgan Godwyn tout en fournissant un témoignage indirect intéressant des arguments des esclavagistes, les dénonce tout de même avec véhémence. Parmi ses arguments figure notamment l’idée d’une prédiction accomplie2. Samuel Sewall l’expose également dans son pamphlet abolitionniste The Selling of Joseph publié en 1700 au sein des colonies américaines. Quant à Pierre Bayle, il propose dans son Dictionnaire une entrée Cham où il y démonte de nombreuses fausses interprétations du texte biblique et expose, lui aussi, ses certitudes quant à l’aspect prédictif du texte. Dom Calmet ne l’évoque par dans son propre dictionnaire mais dans ses commentaires sur la Genèse citant précisément Théodoret et Augustin comme source de son propos.

Cette lecture prédictive et historique se renforce avec l’apparition de la critique biblique au XIXe siècle. Julius Wellhausen, une de ses plus importantes figures dans les années 1870 voit ce passage comme une marque de l’antagonisme entre Israël et Canaan et comme la justification de la conquête ultérieure3. A sa suite, la plupart des biblistes voient dans la malédiction envers Canaan un ajout postérieur à la conquête par les Hébreux de la terre promise.

Un (grand-)père abusif

Toutefois, ces lectures n’obèrent pas pour autant des lectures plus symboliques qui tendent à considérer Canaan et potentiellement Cham comme les victimes soit de la violence patriarcale, soit du fléau de l’alcool, soit encore d’un complot familial ; ces explications pouvant d’ailleurs s’entremêler. Ces lectures qui ont connu un regain particulier dans la seconde moitié du XXe siècle sont en réalité très anciennes. Ainsi le Livre des Jubilés, une reconstruction de la Genèse généralement datée du IIe siècle avant l’ère commune, présente-il un Cham en colère contre Noé pour avoir maudit Canaan plutôt que lui, qui choisit finalement de quitter son père4.

Les premières polémiques portent sur la qualité de Noé vivement discutée dans le judaïsme. Les rabbins du Talmud, tannaïm et amoraïm, n’hésitent pas à discuter de la valeur de l’homme. Il est certes le meilleur dans sa génération dit le texte biblique mais les commentateurs soulignent à quel point cette génération était honnie par Dieu et par conséquent la qualité de Noé est toute relative5. La culture de la vigne l’a conduit à dévier de sa piété initiale disent d’autres6. Les Legends of the Bible compilées par Louis Ginzberg reprennent le récit de Genèse Rabbah qui considère même que la culture de la vigne était un projet ourdi par Satan et un piège dans lequel tombe Noé7.  Cette vision très négative de Noé et du vin se prolonge au long du Moyen Âge8 et pousse parfois les rabbins à poser la question de la légitimité de la malédiction de Noé contre Canaan. En admettant que Noé n’ait pas maudit Cham parce que celui-ci avait été auparavant béni à la sortie de l’Arche, « pourquoi punir Canaan, s’emporte le rabbin Samuel Yaffe Ashkenazi, il n’a commis aucun péché ! »9.

Cette appréhension très critique de Noé contraste nettement avec la vision des pères de l’Église qui à la suite d’Augustin font de Noé une préfiguration du Christ et l’absolvent de toute intempérance : puisqu’il était le premier à boire du vin, il ne pouvait en connaître les effets. Cette interprétation est très communément rappelé pendant le Moyen Âge occidental chrétien aussi bien dans les représentations figurées, telle la Bible de Vienne, que dans l’exégèse10. La lecture protestante initiée par Luther et prolongée par Calvin modifie assez nettement la donne. En effet, Calvin voit dans ce passage la dénonciation par Moïse de l’ivrognerie comme un péché majeur. Si Cham n’est pas absous, Noé est jugé responsable de sa disgrâce.

Alors que Whitford remarque la disparition de Canaan11, élimination indispensable à ses yeux pour la mise en place de la malédiction classique, il est intéressant de remarquer que Noé a tendance lui aussi à disparaître comme tenant de la malédiction. Est-ce la conséquence de sa dévalorisation ? Dans tous les cas il est plus fréquent à l’époque moderne d’entendre parler de sanction divine en lieu et place de la malédiction de Noé, du moins de la part de ceux qui défendent l’esclavage. Pour les autres en revanche il est possible de dégrader la valeur de la malédiction en lui ôtant la qualification de prophétie. Plusieurs pasteurs doutent ainsi que Noé ait pu être inspiré par le saint esprit, comme par exemple le baptiste William Henry Brisbane (1806-1878) dans son pamphlet antiesclavagiste publié en 184712. On retrouve une argumentation très similaire chez de nombreux auteurs contemporains en particulier chez l’abolitionniste africain-américain Samuel Ringgold Ward (1817-1866), né esclave dans le Maryland. Il écrit en 1855 dans son autobiographie :

« Je sais que “Maudit soit Canaan” est souvent présenté comme une phrase sortie des lèvres de Dieu alors que, comme le dit le révérend H. W. Beecher, et comme l’indique la Bible, il ne s’agit que de mots prononcés par un homme venant de se réveiller de son ivresse13. »

Les dénonciations de Noé comme patriarche alcoolique et abusif se retrouvent chez des auteurs contemporains. Julian Barnes dans son roman A History of the Word in 10 ½ chapters décrit les faits par le truchement d’un ver à bois présent sur l’Arche. Noé y est peint comme un alcoolique invétéré incapable de s’empêcher de boire et souffrant de « gueules de bois » particulièrement agressives. Cham y est décrit comme un fils honorable injustement condamné14. Chez Alicia Suskin Ostriker le récit est encore plus délétère. Elle positionne son récit à la fois du point de vue de Cham et du sien en tant que fille d’un père alcoolique, elle dépeint un Noé au vitriol, patriarche abusif, indécent et violent, faisant payer à ses enfants les conséquences de ses beuveries. Plus que partout ailleurs Cham – Canaan a ici à nouveau disparu – apparaît comme une victime innocente. Pourtant le récit reprend ici le schème de la malédiction classique ; Cham reste condamné à devenir noir et esclave15.

Dans le récit d’Alicia Suskin Ostriker, les frères de Cham participent de la violence familiale en tournant le dos à leur frère. Cette idée d’un Cham victime de l’opprobre familiale se retrouve tout particulièrement dans la pièce de l’anthropologue, romancière et dramaturge africaine-américaine, Zora Neale Hurston (1891-1960) –The First One (1927)16. Comme Alicia Suskin Ostriker, cette dernière reprend un certain nombre de schèmes de la malédiction de Cham : son rire face à la nudité du père, le noircissement de sa peau, vu comme un opprobre. Cependant, elle insiste surtout sur l’idée d’un complot mené par les frères et belles sœurs de Cham, jaloux de la préférence de Noé à l’égard de ce dernier. Ils excitent la colère du patriarche contre son fils qui l’a vu nu afin de récupérer la part d’héritage de Cham. Alors que tous finissent par regretter cette malédiction irrévocable, Cham est sauvé par sa femme ici prénommée Eve et les deux protagonistes acceptent leur mise à l’écart de la famille et partent heureux. Produit dans le contexte du renouveau artistique et culturel qu’a représenté la Harlem Renaissance, cette pièce s’inscrit dans le projet d’autonomie noire et fait ainsi de Cham et de sa descendance des victimes innocentes de la violence de leurs frères humains.

Ebony and topaz : a collectanea / edited by Charles S. Johnson.
  Johnson, Charles Spurgeon,  Nugent, Bruce,circa 1927, New York,  Nation Urban League


1. Gehrard von Rad, La Genèse, Genève, Labor & Fidès, 1968, p. 133-137.

2. Morgan Godwyn, The Negro’s and Indians Advocate, Londres, Printed by J.D., 1680, p. 47.

3. Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Wipf & Stock Publishers, 1878

4. Cité dans Stacy Davis, This Strange Story: Jewish And Christian Interpretation Of The Curse Of Canaan From Antiquity To 1865, Latham [Md], University Press of America, 2008, p. 26-27.

5. Sanhedrin 108a:17

6. Sanhedrin 70b,

7. Gen. Rabbah 36.3 ; Louis Ginzberg, Legends of the Bible, t.1, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1912, p.  167-170.

8. Par exemple dans le Midrash Genesis Rabbati du XIe siècle, cité par Stacy Davis, This Strange Story…, op. cit., p. 26-27.

9. Samuel Yaffe ben Isaac Ashkenazi, Yefeh To’ar, Venise, 1597-1606, 225b, cité par David M. Goldenberg, The Curse of Ham: Race And Slavery In Early Judaism, Christianity, And Islam, Princeton, Princeton University Press, 2003, p. 165.

10. Voir ibid., p. 41-54 et p. 78-108.

11. D. Whitford, « La disparition de Canaan : malédiction de Cham et justifications de l’esclavage à l’époque moderne » in C.-O. Doron & E. Haddad (eds.), Race, sang et couleur à l’époque moderne (I), RHMC, 68/2, 2021, p.79-103.

12. William Henry Brisbane, Slaveholding Examined in the Light of the Holy Bible, Philadelphie, 1847, p. 20, cité par Stephen Haynes, Noah’s Curse : The Biblical Justification of American Slavery, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 182.

13. Samuel Ringgold West, Autobiography of a Fugitive Negro: His Anti-Slavery Labours in the United States, Canada and England, Londres 1855, p. 270-71, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave. The Origins and History of the Curse of Ham, Berlin/Boston, De Gruyter, 2017.

14. Julian Barnes, A History of the World in 10 ½ Chapters, New York, Knopf, 1989 p. 8, 16-17 cité par Stephen Haynes, Noah’s Curse… op. cit., p.197.

15. Alicia Suskin Ostriker, The Nakedness of the Fathers. Biblical Visions and Revisions, New Brunswick [N.J.], Rutgers University Press, 1994, p. 15, cité par Stephen Haynes, Noah’s Curse… op. cit., p.198.

16. Zora Neale Hurston, Collected Plays, New Brunswick, Rutgers University Press, 2008.

Citer cet article : Vincent Vilmain, "D’innocentes victimes ?", Publié sur ReLRace - Religions, lignages et « race » le 14/06/2022, consulté le 09/08/2022, https://relrace.hypotheses.org/4149.

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