L’esclave africain de la traite transatlantique – Seconde partie

En 1575, lors d’un procès de l’Inquisition, le dominicain Fray Francisco de la Cruz (1529-1578) – un missionnaire espagnol ayant servi au Pérou –  affirmait que :

« les Noirs sont captifs en raison d’une juste sanction divine pour les péchés de leurs pères et en signe de cette malédiction, Dieu leur a donné leur couleur1 ».

Il s’agit là à la fois de la première mention d’une malédiction de la couleur et de celle de l’esclavage en Occident. En revanche pour l’époque d’une forme d’hapax dans la mesure où il est difficile de le relier à une tradition antérieure.

Par la suite, entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe s. de nombreuses mentions d’une malédiction impliquant uniquement la couleur sont recensées parmi les écrits des missionnaires et ceux des témoins, notamment ibériques, de la traite. Ainsi Diego de Yepes (1529-1613) évoque-t-il en 1592 le changement de couleur de peau de Cham et de ses descendants sans cependant rappeler précisément la condamnation à l’esclavage ni préciser ses sources2. Il en est de même chez le missionnaire italien Alessandro Valignano (1539-1606) à la même époque3, puis chez Torquemada, qui se réfère à Yepes, en 16154.

Le jésuite Alonso de Sandoval (1576-1652) propose lui un récit explicite de la double malédiction dans son De instauranda Aethiopium Salute :

« Ainsi les Ethiopiens descendent de Cham, le premier serviteur et esclave qui fut au monde (…) dont la punition noircit la peau de ses fils et descendants (…) ainsi les Noirs naissent-ils esclaves parce que Dieu peint de noir les enfants de mauvais parents5. »

Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopium Salute, frontispice de l’édition de 1647, Madrid : Alonso de Paredes.

Son importante diffusion – Vincent P. Franklin le décrit comme un manuel pour les missionnaires auprès des esclaves africains6 – nourrit ensuite toute une littérature qui souvent s’y réfère plus ou moins explicitement comme chez le juriste Juan de Solorzano y Pereyra (1575-1655) entre 1629 et 16397, chez le franciscain Buenaventura Salinas y Cordova (1592-1653) en 16308, chez l’historien Antonio de Léon Pinelo (1589-1660) vers 16509 ou encore chez le dominicain Francisco Nunez de la Vega (1632-1706) en 169210.

À la tradition coloniale et missionnaire s’ajoute la filiation cosmographique. Alors que Postel11, puis Jean Bodin12 – pour le contredire – et Tycho Braé13 – qui associait la malédiction de la couleur de peau au récit de l’ivresse de Noé –  ne se préoccupait que de la question de la couleur de peau, Gilbert Génébrard accole lui, sans nécessairement les relier précisément – malédiction de la couleur de peau et malédiction de l’esclavage dans sa Chronographiae libri quatuor en 158014. En revanche, ses lecteurs, au premier chef desquels le jésuite italien et ancien légat pontifical Antonio Possevino, opèrent ensuite la jonction et « fusionnent » les malédictions :

« Certains croient (ainsi que le rapporte Génébrard) en prêtant foi à la tradition juive que de son père blanc Cham (aussi blanc que ne l’étaient ses frères Sem et Japhet) Kush (ou du moins sa postérité) est né avec une couleur sombre comme preuve du crime de son père en plus de la calamité de la servitude. Si les peuples d’Arabie (…) qui descendent de Kush sont, en partie éteints, en partie encore sous le joug, les peuples d’Afrique sont eux tous toujours sous le sceau d’une perpétuelle servitude au profit des Asiatiques et des Européens15. »

L’amalgame entre les deux malédictions n’est cependant pas encore définitif ; les mentions à la seule malédiction de la couleur de peau liée aux relations sexuelles prohibées dans l’Arche restent fréquentes, soit pour être contestées comme chez Peter Heylin qui dénonce ce récit comme un « conte insensé »16, chez Robert Boyle17, ou encore chez Pierre Bayle, dès la première édition de son Dictionnaire18, soit pour être défendu comme chez Robert Wilkenson19, George Sandys20, ou encore chez Samuel Purchas21. On le retrouve également dans l’œuvre de Henri de Montfaucon, Le comte de Gabalis ou Entretiens sur les sciences secrètes, publié en 167022. Les dernières mentions d’une malédiction simple de la couleur apparaissent, selon David Goldenberg, chez le théologien luthérien Capar Calvör en 169623, et dans le brûlot anti-juif de Johann Eisenmenger, Entdecktes Judenthum24.

Ce récit est cependant progressivement étouffé au cours du XVIIe siècle sous la masse des références à une double malédiction ou à l’unique malédiction de l’esclavage dans laquelle, généralement, Cham se substitue à Kush. Ces références se déploient par ailleurs à mesure que la traite négrière progresse en Europe du nord-ouest.

Au Royaume-Uni, les mentions de la « malédiction de Cham » concernent des publications de nature les plus diverses. Elle est ainsi mentionnée comme une évidence dans l’ouvrage du pasteur écossais John Weemse (1579-1636) The Portraiture of the Image of God in Man en 1627 : « Cette condamnation à être esclave a été prononcée d’abord contre Cham, un fils désobéissant, et nous voyons qu’en ces jours les Maures, postérité de Cham, sont encore vendus comme esclaves25 ». Le voyageur Thomas Herbert décrit les Africains comme la descendance maudite de Cham dans leur visage comme dans leur nature26. Enfin, le dramaturge Edward Ecclestone dans un opéra de 1679 consacré au déluge associe lui aussi clairement tous les éléments de la « malédiction de Cham »27.

Fréquemment attestées au Royaume-Uni au long du XVIIe siècle parfois pour être contestée, la « malédiction de Cham » apparaît également sur le continent en terres protestantes. Une de ses premières occurrences, chez le médecin allemand Johan Nikolaus Pechlin (1644-1706), consiste en une réfutation qui s’appuie sur des auteurs britanniques28. La même année, cependant, est publié un autre texte appelé à être fréquemment utilisé pour défendre la « malédiction de Cham », celui de Johann-Ludwig Hannemann, où l’auteur affirme explicitement que les Éthiopiens sont condamnés à une éternelle servitude29. A la fin du siècle, le récit de la « malédiction de Cham » est désormais bien implanté en Europe occidentale aussi bien dans les territoires catholiques que protestants. Il résulte pour l’essentiel d’une lente formalisation spécifique à l’Europe pour lesquels les emprunts orientaux sont très indirects. Les ouvrages des orientalistes suisse Hottinger30, et français d’Herberlot31, rapportant respectivement les récits d’Al Kisaï et d’Al Tabari32 à ce sujet, ne font qu’appuyer et confirmer un récit communément connu ainsi qu’en témoigne en 1722 le Dictionnaire de la Bible, de Dom Calmet dans son article « Cham »33.

Anonyme, Relation universelle de l’Afrique, ancienne et moderne, Lyon, Thomas Amaury, 1688.

Ce discours continue d’être attesté – soit pour être défendu, soit pour être contesté – tout au long des XVIIIe et XIXe siècle, dans les contextes les plus divers34. Contrairement au XVIIe siècle, où il est souvent présenté laconiquement et guère étayé, le récit de la « malédiction de Cham » devient de plus en plus structuré et argumenté au XVIIIe siècle, à mesure que croît le mouvement abolitionniste – notamment au travers de ses expressions religieuses – et qu’il apparait nécessaire d’étayer davantage son argumentaire. Le pasteur anglican Morgan Godwyn, ayant voyagé à la Barbade et en Virginie, fournit ainsi un témoignage indirect de l’argumentaire des partisans de l’esclavage autour de la « malédiction de Cham », tout en le dénonçant avec véhémence35. Deux décennies plus tard, c’est le juge du Massachusetts Samuel Sewall, qui donne à voir les arguments des esclavagistes des colonies américaines tout en s’y opposant36. Si de nombreux autres essais réfutent la « malédiction de Cham », ceux-ci ont la particularité d’appuyer leur argumentation sur la réintroduction de Canaan comme réelle victime de la malédiction pour contester que cette dernière puisse porter sur l’ensemble de la descendance de Cham. Ceci pousse les partisans d’un esclavage qu’ils voudraient soutenus par les Écritures, à répliquer tout en restant dans le champ de l’exégèse.

Ainsi, en 1754, l’évêque anglican Thomas Newton publie ses Dissertations on the Prophecies which have remarkably been fulfilled and at this Time are Fulfilling in the Word37. La première de ses 26 dissertations porte sur Noé et sa malédiction. S’il cite les rabbins du Talmud et évoque la faute cachée, Newton s’y évertue surtout à montrer que la malédiction porte bien sur Cham en tant que père de Canaan ; Canaan n’apparaissant ici que pour désigner son père selon un usage que Newton attribue aux sociétés orientales du temps de la Bible. Ce dernier s’appuie également sur certaines traductions de la Bible, notamment en arabe, qui élident Canaan. Cette assertion avait déjà été discutée par Dom Calmet dans son Commentaire littéral sur la Genèse antérieur d’une trentaine d’années pour y être cependant fermement réfutée38. L’objectif de Newton est bien entendu ici de faire porter le produit de la malédiction sur l’ensemble de la supposée descendance africaine de Cham.

Son ouvrage est abondamment lu dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, ses analyses souvent reprises comme chez William Worthington39, mais aussi souvent vertement critiquées. Cependant, il constitue une référence incontournable au début du XIXe siècle aux Etats-Unis où le récit de la « malédiction de Cham » connait son acmé chez les défenseurs de l’esclavage. Le sénateur de Caroline du Sud William Smith s’appuie sur Newton pour affirmer que les Africains sont condamnés à un éternel esclavage et ainsi demander le retour des esclaves fugitifs auprès de leurs « maitres »40. Le Pasteur Frederick Dalcho s’y réfère en 1823 dans ses Practical Considerations Founded on the Scriptures, Relative to the Slave Population of South-Carolina41. C’est également le cas de Josiah Priest en 1843 dans son essai Slavery as it Relates to the Negro42, un des ouvrages les plus employés à l’époque pour défendre l’esclavage. Les textes les plus crus sont rédigés au milieu du XIXe s. alors que l’abolitionnisme devient une menace de plus en plus pressante pour les esclavagistes du Sud antebellum43. À partir des années 1830 et jusque la fin de la guerre civile, près d’un essai par an est publié pour défendre l’esclavage sur la base de la « malédiction de Cham », justifiant ainsi l’expression de vade-mecum de l’esclavagisme aux Etats-Unis employée par Theodore Weld (1803-1895) en 183844. Le discours tend d’ailleurs à se durcir. En 1857, James A. Sloan un pasteur presbytérien considère même le châtiment de l’esclavage comme une marque de commisération de la part de Dieu alors même que l’impiété et l’irrespect filial de Cham aurait mérité la mort. Ainsi s’inscrit-il dans une tradition de la littérature esclavagiste faisant de l’esclavage une œuvre humanitaire pour le salut de la descendance dégradée de Cham et pour le bien même de l’humanité45. Toutefois, avec l’abolition de l’esclavage, les discours sur la « malédiction de Cham » cessent presque instantanément. La ségrégation qui est rapidement imposée après la période de reconstruction (1865-1877), calme les ardeurs des anciens apologètes de l’esclavage et de la « malédiction de Cham ». De surcroît, le récit qui avait été forgé soutenait efficacement l’esclavage mais ne proposait de justification directe à la séparation des races. Il fut remplacé par d’autres plus propres à supporter la ségrégation ou à défendre les thèmes principaux de la L »ost Cause » en particulier la pureté du Sud incarnée par la « femme blanche »46. En revanche, la « malédiction de Cham » devait  encore se perpétuer pour un demi-siècle, dans le cadre missionnaire colonial cette fois, et avec d’autres objectifs.


1. Marcel Bataillon, “Inquisition proceedings in the Madrid Historical”, dans J. Friede et B. Keen, Bartolome de las Casas in History, (DeKalb, Norther Illinois Univrsity Press, 1971, cité par David M. Goldenberg, The Curse of Ham : Race And Slavery In Early Judaism, Christianity, And Islam, Princeton, Princeton Universty Press, p. 175 et par id., Black and Slave. The Origins and History of the Curse of Ham, Berlin/Boston, De Gruyter, 2017, p. 121.

2. Diego de Yepes, Discursos de varia historia…, Tolède, 1592, Discurso 4.24-25, p. 47b-48a, cité par ibid., p. 122.

3. Duarte de Sande, De missionne legatorum Iaponensium ad Romanum curiam…, Macao, 1590, p. 41-42, cité par ibid, p. 122.

4. Juan de Torquemada, Los Veinte y un libros rituals y monarquia Indiana, Séville, 1615, cité par ibid., p. 123.

5. Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopium Salute, Séville, 1627, p. 14-15.

6. Vincent P. Franklin, « Alonso de Sandoval and the Jesuit Conception of the Negro », Journal of Negro History 58, 1973, p. 349, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 124.

7. Juan de Solorzano y Pereyra, Politica Indiana, c. 1629-1639, cité par ibid., p. 124.

8. Buenaventura Salinas y Cordoba, Memorial de los historias del nuevo mundo Piru, Lima, 1630, cité par ibid., p. 125.

9. Antonio de Léon Pinelo, El Paraiso en el Nuevo Mundo, Lima, c. 1650, cité par ibid., p. 124.

10. Francisco Nunez de la Vega, Constituciones diocesanas del Obispado de Chiapas, 1692-1702, § 28, cité par ibid., p. 125.

11. Vincent Vilmain, « L’esclave africain de la traite transatlantique – Première partie », Publié sur ReLRace – Religions, lignages et « race » le 28 avril 2022, https://relrace.hypotheses.org/2785.

12. Jean Bodin, Methodus ad facilem historium cognitionem, Paris, 1566, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 59.

13. Tycho Brahe, Astronomia instauratae progymnasmata, 1574, cité par ibid., p. 161.

14. Gilbert Génébrard, Chronographiae libri quatuor, Paris, 1580, p. 27.

15. Antonio Possevino, Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studionium, Rome, 1593, 2e partie, p. 214, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 162.

16. Peter Heylin, Mikrokosmos or a Little Description of the Great World, Oxford, 1625, p. 788.

17. Robert Boyle, Experiments and Considerations Touching Colours, Londres 1664, p-159-160, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 126.

18. Pierre Bayle, « Cham », dans Dictionnaire historique et critique, t. 2, Rotterdam, R. Leers, 1697, p. 829-832.

19. Robert Wilkenson, Lot’s Wife : A Sermon Preached at Paules Cross, Londres 1607, cité par ibid., p. 126.

20. George Sandys, A Relation of a Journey Begun Anno Domini 1610, 2e éd., 1621 [1615], p .136, cité par ibid., p. 127.

21. Samuel Purchas, Purchas his Pilgrimage or Relations of the World and the Religions Observed in all Ages and Places Discovered, from the Creation unto this Present…, Londres, Stansby & Featherstone, rééd. Londres, 1626 [1613], p. 630-631.

22. Henri de Montfaucon, Le Comte de Gabalis ou Entretiens sur les sciences secrètes, Paris, Claude Barbin, 1670.

23. Caspar Calvör, Gloria Mosis hoc est : illustria aliquot facta sub viro Dei Mose patrata, Goslar, 1696, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 64.

24. Johann Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, Königsberg, 1700, p. 411, cité par ibid., p. 64.

25. John Weemse, The Portraiture of the Image of God in Man, Londres, John Bellamie, 1632, p. 237.

26. Thomas Herbert, Some Years Travels into Divers Parts of Africa, Londres 1636, p. 16, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 131.

27. Edward Ecclestone, Noah’s flood or the Destruction of the World. An Opera, Londres, 1679, p. 39 et 47-48, cité par ibid., p. 128-129.

28. Johan Nikolaus Pechlin, De habitu et colore Aethiopium, Cologne, 1677, p. 94-96, cité par ibid., p. 132.

29. Johann-Ludwig Hannemann, Curiusum Scrutinium Nigredinis Posterorum Cham i.e. Aethiopium, Kiel, Joachim Reumann, 1677, § 13 et 14.

30. Johan Heinrich Hottinger, Historia Orientalis, Zurich, 1651, p. 25, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 134.

31. Barthélémy d’Herbelot, Bibliothèque orientale ou Dictionnaire universel contenant généralement tout ce qui regarde la conoissance des peuples de l’Orient, Paris, éd. Antoine Galland, 1697, p. 425 et p. 677, cité par ibid., p. 134.

32. Sawsen El Jeljal, Mathilde Plais & Vincent Vilmain, « La descendance de Cham, esclave dans l’Islam ? »,publié sur ReLRace – Religions, lignages et « race », https://relrace.hypotheses.org/2280.

33. Augustin Calmet, « Cham », Dictionnaire historique, critique, chronologique, géographique et littéral de la Bible, t. 1, 2e éd., 1730 [1722], p. 407-410.

34. Voir les annexes de David M. Goldenberg recensant ces nombreuses mentions, Black and Slave…, op. cit., p. 207-237.

35. Morgan Godwyn, The Negro’s and Indians Advocate, Londres, Printed by J.D., 1680, p. 41 et sqq.

36. Samuel Sewall, The Selling of Joseph, Boston, Bartholomew Green and John Allen, 1700.

37. Thomas Newton, Dissertations on the Prophecies which have remarkably been fulfilled and at this Time are Fulfilling in the World, London, Longman & Co et alii, 1754, p. 5-17.

38. Augustin Calmet, Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament. La Genèse et l’Exode, 2nde éd. revue et corrigée, Paris : Emery, Saugrain et Martin, 1722, cité par David Whitford, The Curse of Ham in the Early Modern Era: The Bible and the Justifications for Slavery, Londres Routledge, 2009, p. 160-162.

39. William Worthington, « The Curse of Ham », in The Evidence of Christianity deduced from the Facts and the Testimony of Sense, troughout all Ages of the Church, to the Present Time, Londres, Bowyer & Nichols, 1769, discourse VII, p. 265-308.

40. William Smith, “on fugitive slaves”, Annals of Congress, 15th Congress, first session, 6 mars 1818, col. 238, cité par David M. Goldenberg, Black and Slave…, op. cit., p. 220.

41. Frederick Dalcho, Practical Considerations Founded on the Scriptures, Relative to the Slave Population of South-Carolina,Charleston, A. E. Miller, 1823, p. 8-10.

42. Josiah Priest, Slavery as it Relates to the Negro, or African Race examined in the Light of Circumstances, History and the Holy Scriptures with an Account of the Origine of the Black Man’s Color, Causes of his State of Servitude, and Traces of his Character as well in Ancient and Modern Times with Strictures on Abolitionnism, Albany, Van Benthuysen and co, 1843.

43. Stephen Haynes, Noah’s Curse : The Biblical Justification of American Slavery, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 67-80.

44. Theodore, D. Weld, The Bible against Slavery. An Inquiry into the Patriarchal and Mosaic Systems on the Subject of the Human Rights, New York, American Anti-Slavery Society, 1838, p. 46.

45. James A. Sloan, The Great Question Answered or Is Slavery a Sin in Itself (per Se ?). Answered According to the Teaching of the Scriptures, Memphis, Hutton, Gallaway and co., 1857, p. 75, 78 et 80.

46. Voir V. Vilmain « Nimrod, Babel et la séparation des races », à paraître sur ReLRace – Religions, lignages et « race ».

Citer cet article : Vincent Vilmain, "L’esclave africain de la traite transatlantique – Seconde partie", Publié sur ReLRace - Religions, lignages et « race » le 18/05/2022, consulté le 25/06/2022, https://relrace.hypotheses.org/3029.

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