L’esclave africain de la traite transatlantique – Première partie

La malédiction de Cham comme justification de l’esclavage des populations noires africaines se construit progressivement en Europe à partir de la fin du XVIe s. avec des expressions aussi bien en monde protestant que catholique. Si les circulations avec l’espace musulman existent – d’abord par le truchement des communautés juives de l’Espagne médiévale, puis via les orientalistes du XVIIIe siècle, elles restent ténues et indirectes. En ce sens il y a bien là une seconde recomposition de la « malédiction » à partir d’un agrégat de traditions partagées.

Comme pour les expressions de la malédiction de Cham en mondes musulmans, la question souvent posée est celle du sujet 0, soit la première personne à avoir mis en adéquation les différents éléments composant le cadre du récit de la malédiction et celle des sources qu’elle a pu utiliser. Là encore les polémiques n’ont pas manqué au XXe siècle lorsque le récit de la malédiction est progressivement contesté dans ses différents usages : conflit entre catholiques et protestants, tensions autour des origines juives ou musulmanes de la malédiction, polémiques bien aidées par les confusions entre les récits de la malédiction dans l’Arche et celui de la malédiction consécutif à l’ivresse de Noé et les étiologies de la couleur noire de la peau et de l’esclavage qui progressivement s’entrecroisent et fusionnent.

Avant de tenter donc de retracer la progressive constitution de la malédiction de Cham européenne, ajoutons quelques dernières précautions d’usage. Comme dans le cadre musulman, la malédiction de Cham constitue un discours en tension avec les normes juridiques définissant ou redéfinissant l’esclavage à partir du XVe siècle1. Si le christianisme autorise la réduction en esclavage, il ne s’oppose pas à la libération des esclaves alors que la malédiction de Cham constitue l’esclavage en un déterminisme absolu pour les populations noires africaines, à l’image de l’esclavage naturel des Amérindiens revendiqué par les premiers conquistadors. De la même manière, la malédiction de Cham se place en porte-à-faux vis-à-vis des impératifs d’évangélisation. Bien que l’opposition soit moins frontale, ses tenants, à l’image des propriétaires d’esclaves, craignent que la conversion soit un marchepied vers l’émancipation2. Enfin, d’une manière générale, si les attestations de la malédiction de Cham sont de plus en plus nombreuses jusqu’à devenir omniprésente sur le terrain étasunien au XIXe siècle, les travaux proposés s’appuient essentiellement sur des sources intellectuelles et fort peu sur les actes de la pratique ou les écrits du for privé ce qui suppose un jugement encore prudent sur les usages précis du récit.

La malédiction de Cham est généralement considérée comme absente au sein du Moyen Âge occidental où le récit de la fin du chapitre 9 de la Genèse sert généralement à condamner le péché et plus rarement, à partir du XIe siècle, à justifier le servage. Dans son ouvrage, Black and Slave3, David Goldenberg en a cependant traqué les rares expressions en cherchant à en expliquer les sources. Il retrouve la première mention chez Abraham Ibn Ezra (c. 1092-c.1167) un savant juif de la péninsule ibérique qui – dans ses commentaires de la Torah – la cite, sans en attribuer l’origine précise, pour mieux la dénoncer :

« Certains disent que les Kushites sont esclaves en raison de la malédiction de Noé contre Cham. Mais ils ont oublié que le premier roi après le déluge (i.e. Nimrod) était un kushite4. »

David Goldenberg trouve une autre mention qu’il juge incomplète chez le grammairien judéo-provençal David Kimhi (c. 1160- c. 1235). Ce dernier, dans son commentaire de Amos 9:7  présente l’association des Kushites, descendants de Cham à l’esclavage sans nécessairement y adhérer5. La référence, toujours indirecte, se trouve également dans le commentaire de Moïse Arragel compris dans sa traduction de la Bible en castillan, finalisée en 1430. Le commentaire du verset 25 du chapitre 9 indique ainsi que « certains croient voir dans la descendance de Canaan les Maures noirs qui partout sont captifs »6.

L’ivresse de Noé dans la Bible de Moïse Arragel.
Il s’agit là selon David Goldenberg de la première représentation d’un Cham noir.
MS Alba Bible, f. 33 r, Fundacion Casa de Alba, Madrid

Ces mentions ne sont pas limitées au cadre juif. David Goldenberg en recense deux manifestes. La première se trouve dans le Sachsenspiegel de Eike von Repgow (c. 1185-c. 1233). Comme chez Ibn Ezra – Guido Kisch, spécialiste du Sachsenpiegel s’interrogeant sur la source de Eike von Repgow pense que ce dernier tire ses informations du savant juif espagnol7 – il s’agit d’une mention suivie d’une réfutation :

« Je ne peux accepter qu’une personne puisse appartenir à une autre. (…) Ceux, nombreux, qui affirment que la servitude commence avec Caïn sont dans l’erreur. D’autres prétendent que la servitude commence avec Cham, le fils de Noé. Noé a béni deux fils mais n’a pas mentionné de statut servile pour le troisième. Cham a pris possession de l’Afrique, Sem est resté en Asie et Japhet, notre ancêtre s’est établi en Europe ; De la sorte, nul n’appartient à l’autre. »

L’autre référence se trouve en Espagne dans le roman de chevalerie le Libro de Caballero Zifar. Le récit attribue deux fautes à Cham. La première est celle des relations sexuelles dans l’Arche, la seconde la découverte de son père nu et la moquerie qui s’ensuit. L’auteur mélange ici deux traditions, celle de l’incontinence dans l’Arche que l’on retrouve dans la tradition orientale et rabbinique (Homélies de Jean Chrysostome, Traité Sanhedrin 108b, Midrash Bereshit Rabbah) et celle de la découverte de la nudité de Noé conséquence de son ivresse, attachée à la Bible. L’auteur est en revanche plus évasif sur la condamnation de Cham. Il n’évoque pas de noircissement ou de punition dans la peau comme les sources rabbiniques en conséquence de l’incontinence sexuelle et ne fait pas d’allusion directe à l’esclavage ; Cham est maudit concernant la propriété ce qui pourrait sous-entendre ici l’esclavage. La question des sources de l’auteur du Libro de Caballero Zifar est beaucoup plus disputée. Certains auteurs voient l’influence de Nicolas Donin et ses Extractiones de Talmut où figurent effectivement une traduction partielle du traité Sanhedrin. David Goldenberg est plus enclin à y voir une source orientale musulmane même s’il n’exclut pas la possibilité d’une double influence.

Enfin Goldenberg mentionne le cas de Gomes Eannes de Zurara (c. 1410-1474), chroniqueur des expéditions portugaises le long de la côte de l’Afrique. Dans sa Chronique de la découverte et de la conquête de la Guinée, Zurara évoque les esclaves noirs des Maures, esclaves, pense-t-il, en raison de leur appartenance à la descendance de Cham maudit par Noé, lui et sa descendance, à une dépendance perpétuelle8. De nombreuses polémiques ont fleuri autour du texte de Zurara : transcription du terme Cay en Cham confondu ou non avec Caïn, traduction en anglais ou en français du terme portugais geeraçooes par « race », mais la principale porte sur distinction possible entre Noirs tombant sous le coup de la malédiction et Noirs y échappant en vertu de leur intégration dans l’islam ; auquel cas la malédiction perd de son poids dans la mesure où elle est levée par la conversion. C’est ce qu’affirment Braude ou Devisse9. En revanche Goldenberg maintient voir dans ce passage une expression complète de la malédiction de Cham, qu’il considère comme importée de la tradition musulmane.

Dans tous les cas, on ne recense plus de référence à Cham, que ce soit pour produire une étiologie de la peau noire via le récit de l’incontinence de Cham dans l’Arche, ou de l’esclavage via le récit de la Genèse. Par ailleurs alors que les précédentes mentions avaient toutes, à plus ou moins grande portée, des racines dans le monde musulman, la plupart des références ultérieures naissent dans un terreau plus spécifiquement européen.

Tout d’abord, au début du XVIe siècle le pseudo-Bérose d’Annius de Viterbe colonise les esprits et bien que la forgerie ait été rapidement démontrée, il continue d’habiter les imaginaires des cosmographes de la seconde moitié du XVIe s et du XVIIsiècle. S’il ne construit pas de malédiction de Cham à proprement parler il fournit un renfort considérable aux traits négatifs du personnage. En parallèle, le XVIe siècle voit l’émergence d’une tradition hébraïste. Elle permet tout d’abord de voir apparaître, dans les dictionnaires d’hébreu de l’époque, les traditions d’analyse lexicographique définissant la racine hmm comme « être chaud » et associant les termes dérivés dont ham avec les couleurs noires ou rouges bien qu’aucun lien ne soit fait avec le personnage biblique avant le milieu du XVIIe siècle. Elle permet ensuite un accès plus direct aux traditions juives en particulier les récits figurant l’incontinence de Cham dans l’Arche et ses conséquences sur sa descendance, pièce maîtresse dans la construction de la malédiction de Cham puisqu’elle fournit une étiologie de la peau noir fondée sur une malédiction.

Ainsi, dans sa Cosmographica (1559), le polymathe et hébraïste Guillaume Postel (1510-1581) présente Cush, un des fils de Cham dont la descendance est généralement associée à l’Ethiopie, comme noirci de peau à la suite de la faute de son père, stipulant précisément que ses parents étaient blancs. Que les descendants de Cush soient noirs de peau semblent être une évidence en Occident puisque les cosmographies médiévales l’associent régulièrement à l’Ethiopie. Que cette couleur soit le fruit d’une sanction prophétique (ou même divine ici chez Postel) il s’agit là, en Occident, d’une des toutes premières attestations connues10. Postel identifie clairement sa source : « les traditions secrètes des Hébreux », même s’il mélange plusieurs récits différents du Talmud dont il a pu avoir connaissance via les éditions réalisées par Daniel Bomberg (1483- 1549) à Venise à partir des années 1520. La postérité de Postel est majeure et son récit des relations sexuelles de Cham dans l’Arche et ses conséquences sur sa descendance est abondamment cité, soit explicitement par exemple chez Gilbert Genebrard (1535-1597) qui devient lui-même ensuite une importante courroie de transmission, soit implicitement chez Jean Bodin (1529/30-1596), Tycho Brahé (1546-1601) ou encore le navigateur anglais George Best (1555-1584).

En 1578 ce dernier publie un ouvrage consacré à la recherche du passage du nord-ouest en Atlantique nord11. Etrangement, alors qu’il n’y est pas question d’Afrique, Best aborde la question du déluge et la descendance de Noé. Best y affirme d’abord que Noé et ses enfants étaient blancs. Cependant, Cham ayant bravé l’interdit des relations sexuelles dans l’Arche voit son fils Cush condamné à naître « noir et détestable ». Ce dernier peuple ensuite avec sa descendance l’Afrique. Best propose donc ici une étiologie de la couleur noire contestant au passage l’influence climatique sur la couleur de peau. Whintrop Jordan a d’abord vu dans ce récit une influence directe du Talmud. Difficile cependant de comprendre comment un capitaine de navire a pu avoir vent de traités rabbiniques12, d’autant que ceux-ci ne mentionnent pas Cush mais Cham. L’influence n’est donc qu’indirecte via le truchement de Postel dont Best reprend le récit sans le citer, mais dans des termes si proches que la référence apparaît évidente13. Whitford quant à lui ajoute l’influence possible de Chrysostome et de sa XXVIIIe Homélie sur la Genèse14. Ce dernier, dont le récit est repris par de nombreux auteurs au Moyen Âge, y affirme que Cham a eu des relations charnelles sur l’Arche. Cependant, à aucun moment Chrysostome ne modifie la destination de la malédiction de Noé qui porte bien sur Canaan et non sur Cush pas plus qu’il ne sous-entend un quelconque changement de couleur de peau.

Si ni Postel, ni Best ne proposent encore la structure complète de la malédiction de Cham en ne faisant notamment pas mention de la sanction d’esclavage, leur diffusion contribue à construire l’idée de la couleur de peau noire comme une sanction divine. Alors que la Traite prend son essor, le retour au texte biblique et à la condamnation à l’esclavage et la fusion progressive des deux étiologies de la peau noire et de l’esclavage permettent de compléter le schème et de donner au commerce des esclaves un support éthique au-delà de son strict intérêt économique.

[à suivre]


1. le droit canon reconnait depuis le XIIIe siècle quatre titres justes de mise en esclavage : la naissance d’une mère esclave, la guerre juste, la vente de soi, le rachat d’un condamné à mort Charlotte de Castelnau l’Estoile, « Les Églises chrétiennes face à l’esclavage atlantique XVe-XIXe siècles », dans Paulin Ismard (dir.), Les Mondes de l’esclavage, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2021, p. 864. Avec ses bulles Dum Diversas (1452) et Romanus Pontifex (1455), le pape Nicolas V, tout en réglant les différends entre couronnes espagnoles et portugaises, réaffirme le cadre au sein duquel il est légitime de réduire des individus en esclavage, celui de la « guerre juste » contre les ennemis du Christ : Sarrasins, païens et incroyants.

2. Ibid., p. 867 et 872.

3. David M. Goldenberg, Black and Slave. The Origins and History of the Curse of Ham, Berlin/Boston, De Gruyter, 2017.

4. Cité par ibid., p. 110.

5. Ibid., p. 112.

6. Cité dans ibid., p. 115.

7. Guido Kisch, Sachsenspiegel and Bible. Researches in the Source History of the Sachsenspiegel and the Influence of the Bible on Mediaeval German Law, Indianapolis, University Notre Dame, 1941, p. 138-139 note 41 et p. 160-161, cité par ibid, p. 120.

8. E aquy avees de notar que estes negros postoque sejam Mouros como os outros, som porem servos daquelles, per antiigo costume, o qual creo que seja por causa da maldiçom, que despois do deluvyo lançou Noe sobre seu filho Cay, pella qual o maldisse, que assua geeraçõ fosse sogeita a todallas outras geeraçoões do mundo, da qual estes descendem, segundo screve o arcebispo dom Rodrigo de Tolledo, e assy Josephõ no livro das antiguidades dos Judeus, e ainda Gualtero, com outros autores que fallarõ das geeraçoões de Noe depois do saimento da arca.

9. Benjamin Braude, « The Sons of Noah and the Construction of Ethnic and Geographical Identities in the Medieval and Early Modern Periods », The William and Mary Quarterly 54 (1), 1997, p. 103-142 ; Jean Devisse, « Chrétiens et Noirs » dans id. (éd.), L’Image du Noir dans l’art occidental, vol.2, t. 1, Paris, Bibliothèque des Arts, 1979, p. 37-81 

10. David Whitford, The Curse of Ham in the Early Modern Era: The Bible and the Justifications for Slavery, Londres, Routledge, 2009, p. 99-100 ; David M. Goldenberg, Black and Slave… op. cit., p. 55-58.

11. George Best, A True Discourse of the Late Voyages of Discoverie for the Finding of a Passage to Cathaya, Londres, Henry Bynnyman, 1578, p. 30-31.

12. Whintrop D. Jordan par exemple, White Over Black: American Attitudes Toward the Negro, 1550-1812, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1968.

13. David M. Goldenberg, Black and Slave… op. cit., p. 60-61.

14. David Whitford, The Curse of Ham…, op.cit., p. 117

Citer cet article : Vincent Vilmain, "L’esclave africain de la traite transatlantique – Première partie", Publié sur ReLRace - Religions, lignages et « race » le 28/04/2022, consulté le 09/08/2022, https://relrace.hypotheses.org/2785.

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