Le sentiment d’appartenance identitaire et ses contradictions dans les récits hindous sur les origines des non-hindous (Partie 1)

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Olivier Maheo

M. S. Golwalker, chef de file du Rashtriya Svayemsavak Sangh (RSS – l’Association des Volontaires Nationaux) écrivait en 1939, dans We Or Our Nationhood Defined :

Les races étrangères en Hindoustan doivent soit adopter la culture et la langue hindoues, apprendre à respecter et à révérer sa religion, n’avoir d’autre idée que celle de la glorification de sa race et de sa culture, c’est-à-dire de la nation hindoue, et perdre leur existence séparée pour se fondre en son sein, soit demeurer entièrement subordonnées à la nation hindoue, ne rien réclamer et ne rien mériter et surtout pas un traitement préférentiel – ne pas bénéficier même des droits des citoyens1

Madhavrao Sadashivrao Golwalkar (source wikipedia, domaine public), il succède en 1940 à Keshav Baliram Hedgewar à la tête du RSS.

Ce passage et d’autres passages similaires de son ouvrage ont suscité de nombreuses critiques de la part des opposants au RSS. Les dirigeants du Parti du Congrès l’ont cité comme emblématique d’une position nationaliste hindoue opposée à la tolérance et à la pluralité religieuse inscrites dans la constitution indienne laïque. De leur côté, les universitaires ont critiqué l’approche du RSS de l’identité hindoue, la jugeant inexacte et simpliste et s’appuyant sur une vision déformée de l’histoire2.  Parallèlement, la fortune du RSS a connu des hauts et des bas. Interdit à la fin des années 1940, en raison de ses liens avec l’assassin de Mohandas K. Gandhi, il est devenu à partir des années 1990 une composante majeure de la politique indienne. L’un de ses membres, Narendra Modi, est actuellement premier ministre de l’Inde. À mesure qu’il a gagné en influence, la position officielle du RSS a été légèrement modifiée dans le sens de plus de modération. En 2006, il a officiellement pris ses distances avec We Or Our Nationhood Defined. Son leader actuel, Mohan Bhagwat, a récemment soutenu que tous les Indiens sont hindous, afin de paraître plus ouvert  : « Certaines personnes savent qu’elles sont hindoues mais ne veulent pas l’accepter à cause du politiquement correct »3 

Les volontaires du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), lors d’un défilé dit « Path Sanchalan » à Bhopal en 2016. (Source : Suyash Dwivedi, CC-By)

Ces déclarations soulignent la difficulté à définir les limites de l’hindouisme en tant que religion et donc son comportement à l’égard des communautés religieuses non hindoues. Les notions modernes d’hindouisme ou d’« hindutva » – le terme utilisé par les nationalistes hindous pour affirmer leur position selon laquelle les cultures indienne et hindoue sont, ou devraient être, identiques – reposent sur des croyances implicites à propos des origines des hindous et des non-hindous. Alors que les positions de l’Hindutva envers les non-hindous ont fait l’objet des très nombreuses études, ses croyances sur les origines des non-hindous ont fait l’objet de moins d’attention, sans doute parce que les textes hindous ont peu à dire sur le sujet. Elles ont évolué au fil du temps en fonction des diverses rencontres entre hindous et non-hindous. Cet article analyse l’évolution des attitudes hindoues envers les non-hindous, de la période védique à nos jours, en se concentrant sur quatre aspects : l’altérité tribale, l’inclusivité doctrinale, l’émulation occidentale et l’ethno-nationalisme. Il soutient que les ambiguïtés dans la signification du terme « hindou » ont rendu les origines des non-hindous tout aussi ambiguës dans la vision hindoue du monde. Cette ambiguïté culmine dans les croyances modernes de l’Hindutva qui mettent en avant d’une manière sélective des textes hindous anciens et des découvertes archéologiques et linguistiques datant des 250 dernières années sur le passé lointain de l’Inde.

Toute tentative d’explorer les attitudes des hindous envers les non-hindous soulève la question de savoir si le terme d’« hindouisme » fait référence à un peuple (les habitants de l’Inde) ou à une religion (le culte des dieux hindous et l’adhésion aux enseignements religieux). Des décennies d’études ont posé la question de l’hindouisme, décrit parfois comme une religion cohérente, et parfois comme une construction étrangère4.  Le terme « hindou » est apparu dans l’ancienne Perse, en référence à la rivière Sindhu (Indus), et est finalement entré dans le langage occidental sous sa forme grecque, « hindou », et latine, « Inde ». En tant que tel, il fait référence à une vaste zone culturelle plutôt qu’à un ensemble spécifique de croyances religieuses. Son usage est antérieur à l’arrivée de l’Islam en Inde au VIIIe siècle. À partir de ce moment, la présence d’une religion abrahamique, avec un fondateur et un texte sacré, a créé une distinction entre l’Islam et le vaste ensemble de croyances et de pratiques indigènes, distinction plus prononcée que celle entre les diverses sectes hindoues ou entre elles et celles du bouddhisme et du jaïnisme. Dans la mesure où les musulmans faisaient référence aux hindous de manière collective (en incluant souvent les bouddhistes et les jaïns), les adeptes des religions indigènes se sont appropriés ce terme pour se désigner par opposition aux musulmans. Cependant, les musulmans et les Européens ont utilisé le terme « hindou » (avec diverses orthographes et prononciations) dans un sens large, en incluant parfois même les musulmans qui vivaient sur le sous-continent indien. Ce n’est que lorsque la Compagnie britannique des Indes Orientales a gouverné le Bengale et imposé la taxinomie sociale des Lumières que le terme « hindouisme» a été inventé et utilisé pour décrire les croyances, pratiques et philosophies indigènes de l’Inde (du moins celles qui ne sont pas propres au bouddhisme, au jaïnisme ou au sikhisme) en tant que religion cohérente.

Bien que cette « invention » de l’hindouisme se soit produite dans le contexte de la domination britannique, les Indiens ont joué un rôle essentiel. L’orientaliste indien Ram Mohun Roy, qui travaillait pour la Compagnie britannique des Indes orientales et fut ensuite l’ambassadeur de l’empereur moghol en Grande-Bretagne, a joué un rôle important dans ce processus. C’est à lui que l’on doit la première utilisation du terme « hindouisme », qu’il dépeint dans son Brahmo-Samaj (Société de Brahma) comme une religion monothéiste au même titre que le christianisme5.  Les mouvements culturels et intellectuels ultérieurs ont mis l’accent sur des doctrines prétendument unitaires au sein de l’hindouisme, telles que le karma, la réincarnation et la supériorité de la transcendance sur l’individu. En réalité, aucune de ces doctrines n’est universelle au sein des sectes hindoues, et toutes apparaissent dans d’autres traditions, comme le bouddhisme et le jaïnisme, que les spécialistes occidentaux considèrent généralement comme des religions distinctes de l’hindouisme. En outre, la fluidité de la doctrine hindoue est telle qu’il est possible de s’identifier simultanément comme hindou et comme adepte d’une autre religion, telle que le jaïnisme.

Nous devons donc examiner les croyances hindoues concernant les origines des non-hindous en gardant à l’esprit cette fluidité de l’hindouisme. La plus ancienne littérature sanskrite, les Vedas, remonte à la fin du deuxième millénaire avant notre ère, une période durant laquelle les tribus de langue indo-européenne s’installaient dans le nord de l’Inde et rencontraient ses habitants indigènes. Cette littérature identifie la société de ses auteurs comme ārya (pure et/ou noble) ou mānusa (descendants de Manu, le géniteur ārya)6.  En revanche, les Vedas identifient la population indigène comme dāsa, et la dépeignent en opposition aux dieux védiques. Les textes prouvent qu’au début du premier millénaire avant notre ère, alors que la société védique acquiert des croyances plus transcendantes, elle intègre ces dāsa indigènes dans la hiérarchie sociale connue sous le nom de varnasramadharma. Cette hiérarchie était (et est) basée sur les quatre varna7, les divisions idéales de la société hindoue que les chercheurs de l’ère coloniale et certains chercheurs post-coloniaux ont réifié comme des catégories sociales immuables8.  Les études des cinquante dernières années suggèrent que cette hiérarchie était beaucoup plus fluide qu’on ne le pensait9.  Bien que de nombreux anciens dāsa aient fini par former la sudra (caste des travailleurs), la plus basse des varna, un nombre important d’entre eux ont probablement rejoint les échelons supérieurs du varnasramadharma, la hiérarchie sociale.

Représentation du système des castes tel qu’il a été réifié par les occidentaux. Les quatre castes (varnas), des prêtres, des guerriers, des marchands et serviteurs, et les hors-castes, ou pariahs ou harijan. (Source : Indianetzone)

Alors que de nombreuses populations autochtones (mais pas toutes) se fondaient dans le varnasramadharma, les élites hindoues ont utilisé d’autres termes pour désigner les étrangers. Les Brahmanas (doctrines du début du premier millénaire avant notre ère, jointes aux Vedas) et les Lois de Manu (fin du premier millénaire avant notre ère) désignent les membres extérieurs au varnasramadharma par les termes yavana ou mleccha. Le premier (dérivé du grec « Ionia ») faisait référence à l’origine aux envahisseurs grecs du nord-ouest. Selon Wilhelm Halbfass, le second terme « implique un jugement de valeur beaucoup plus fort, une exclusion religieuse-tabouïstique »10.  Toutefois, Romila Thapar souligne que le terme « mleccha », qui désignait à l’origine « ceux qui ne savaient pas parler correctement le sanskrit », apparaissait le plus souvent chez les hindous des castes supérieures afin de maintenir une distance sociale rituelle par rapport à ceux qui n’appartenaient pas à la hiérarchie sociale du varnasramadharma. Le terme mleccha servait donc de complément externe au sudra interne.

Étant donné que la culture védique et les premiers Hindous ne faisaient pas de distinction entre religion et ethnicité, ces termes ne permettaient pas non plus d’identifier les non-hindous. Ils désignaient plutôt soit une origine géographique vaguement comprise, soit un sentiment d’aliénation par rapport au varnasramadharma, plutôt que l’adhésion ou le rejet à un ensemble spécifique de doctrines religieuses. Les membres du varnasramadharma adhéraient à un ensemble commun de rituels et adoraient les dieux d’un panthéon commun, mais ces activités faisaient simplement partie de l’identité commune de ceux qui observaient un comportement social approprié.

Le fait que ces termes d’altérité se réfèrent à l’ethnicité plutôt qu’à la croyance est évident : il n’existe quasiment aucune discussion concernant les origines des non-hindous dans les premiers textes hindous. Un des récits de création hindous les plus célèbres, le mythe de Purusa, attribue l’origine de la diversité de la nature au sacrifice et à la division du corps divin primordial. En ce qui concerne les humains, il se concentre exclusivement sur leur création au sein du varnasramadharma : « Le Brahmane était sa bouche, de ses deux bras fut fait le Rājanya. Ses cuisses devinrent le Vaiśya, de ses pieds fut produit le Śūdra11 ». Ces divisions ne disent rien de ce qui se trouve en dehors de cet ordre social. Cependant, au fur et à mesure que les rencontres entre l’Inde et le monde extérieur se sont multipliées, notamment lorsque les étrangers sont venus en conquérants, quelques textes hindous ont commencé à s’interroger sur les origines des non-hindous. Les Dharmasutras (datant de la période de domination des royaumes perse achéménide et gréco-bactrien dans le nord-ouest de l’Inde) ne s’accordent pas sur la question de savoir si les habitants de ces royaumes « yavana » descendaient de pères kshatriya (caste des guerriers) et de mères sudra ou simplement d’ancêtres sudra uniquement12.  Dans un cas comme dans l’autre, ces étrangers (et, par voie de conséquence, tous les étrangers) seraient des descendants de Purusa et d’anciens membres du varnasramadharma, qui s’en étaient éloignés et avaient ainsi perdu leur statut de caste. Certaines sources situent l’origine de ces personnes dans le cadre du Kaliyuga, un âge de déclin qui a commencé vers 3100 avant J.-C. et au cours duquel les personnes vivant en dehors de l’Inde se sont éloignées du varnasramadharma13

Cependant, les références hindoues anciennes aux origines des non-hindous sont trop rares et incohérentes pour décrire une position que nous pourrions qualifier comme le point de vue hindou. Au contraire, avant l’occupation britannique de l’Inde, les textes hindous manquaient remarquablement de curiosité au sujet des non-hindous, et ce alors même lorsque ces derniers dirigeaient certaines régions de l’Inde. Dans son étude des représentations hindoues des musulmans du huitième au quatorzième siècle, Brajadulal Chattophadhyaya note que les sources hindoues de cette période traitent rarement des musulmans en tant que groupe cohérent, ou umma, comme les musulmans se considèrent eux-mêmes. Au contraire, ces sources les regroupent dans une masse indifférenciée avec d’autres groupes non hindous, sous le terme péjoratif de « mleccha », ou les décrivent par leur identité ethnique, comme les Turcs, les Tadjiks ou les Pathans. Ces sources semblent avoir peu ou pas de compréhension de l’Islam en tant que religion révélée par un prophète, fondée sur un livre saint et un ensemble de pratiques communes14


1. Madhav Sadashiv Golwalkar, We or Our Nationhood Defined, 3rd edition, Bharat Prakashan, 1945, 104–5.

2. Par exemple Dibyesh Anand, Hindu Nationalism in India and the Politics of Fear, 1st ed, New York, Palgrave Macmillan, 2011 ; Chetan Bhatt, Hindu Nationalism: Origins, Ideologies and Modern Myths, Oxford ; New York, Berg, 2001 ; François Gautier, Rewriting Indian History, New Delhi, India Research, 2003 ; Martin E. Marty, R. Scott Appleby, and American Academy of Arts and Sciences, eds., Daniel Gold, « Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation »  dans Martin E. Marty and R. Scott Appelby, eds, Fundamentalisms Observed, The Fundamentalism Project, v. 1, Chicago, University of Chicago Press, 1991 ; Meera Nanda, Prophets Facing Backward: Postmodern Critiques of Science and Hindu Nationalism in India, New Brunswick, N.J, Rutgers University Press, 2003 ; Romila Thapar, « Imagined Religious Communities? Ancient History and the Modern Search for a Hindu Identity » Modern Asian Studies 23, no. 2, Mars 1989, 209–31; Romila Thapar, The Past as Present, New Delhi, Aleph Book Company, 2014.

3. « At RSS Conclave, Mohan Bhagwat’s Pitch for Hindu Rashtra as Symbol of Unity Disregards Principles of Diversity, India News , Firstpost » Firstpost, September 20, 2018, https://www.firstpost.com/india/at-rss-conclave-mohan-bhagwats-pitch-for-hindu-rashtra-as-symbol-of-unity-disregards-principles-of-diversity-5221601.html. Le terme « kshatrya » est actuellement utilisé pour « rājanya ».

4. Par exemple, Robert Eric Frykenberg, “Constructions of Hinduism at the Nexus of History and Religion,” The Journal of Interdisciplinary History 23, no. 3 (1993): 523–50; Günther-Dietz Sontheimer and Hermann Kulke, Hinduism Reconsidered, 2nd enl. ed., (New Delhi: Manohar, 2005); Richard King, “Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism,’” Numen 46, no. 2 (1999): 146–85; Sharada Sugirtharajah, Imagining Hinduism : A Postcolonial Perspective, Londres, Routledge, 2003.

5. Wilhelm Halbfass, India and Europe : An Essay in Understanding, Albany, N.Y, SUNY Press, 1988, 197–216.

6. Halbfass, 175–76.

7. Romila Thapar, “The Tyranny of Labels,” Jos Pereira, Subordinate and Marginal Groups in Early India, Oxford, Oxford University Press, 2004, 361.

8. Louis Dumont, Homo Hierarchicus, Essai Sur Le Système Des Castes, Bibliothèque Des Sciences Humaines, Paris, Gallimard, 1966) a soulevé de nombreuses critiques.

9. Par exemple, Nicholas B. Dirks, Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India, Princeton, N.J, Princeton University Press, 2001 ; Bernard S. Cohn, Colonialism and Its Forms of Knowledge, Princeton, N.J, Princeton University Press, 1996.

10. Halbfass, India and Europe, 176.

11. Rig Veda: Book 10: Hymn 90, « Puruṣa.» Ralph T. H. Griffith, trans, 1896, https://web.archive.org/web/20100330153527/http://sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10090.htm, vers 11-12.

12. Halbfass, India and Europe, 177.

13. Halbfass, 194–95; Pereira, Subordinate and Marginal Groups, 15–16.

14. Brajadulal Chattopadhyaya, « Representing the Other? Sanskrit Sources and the Muslims (Eighth to Fourth Century) » Pereira, Subordinate and Marginal Groups, 374–97.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
mwainwright (14 avril 2022). Le sentiment d’appartenance identitaire et ses contradictions dans les récits hindous sur les origines des non-hindous (Partie 1). ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 19 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl81


mwainwright

Un spécialiste de la Grande-Bretagne contemporaine et de l'Inde contemporaine, les recherches de Martin Wainwright portent sur la rencontre entre ces deux pays et son impact sur l'Empire britannique dans son ensemble. Son premier livre, Inheritance of Empire: Britain, India, and the Balance of Power in Asia, 1938-1955 (Praeger, 1994) examine le transfert de technologie de défense et son rôle dans le développement de l'Inde indépendante. Son deuxième livre, "The Better Class" of Indians: Social Rank, Imperial Identity, and South Asians in Britain, 1858-1914 (Manchester University Press, 2008), examine l’idée des rangs sociaux des Sud-Asiatiques habitant en GB pendant les époques victorienne et édouardienne aussi bien que lel l’impact de ce processus sur le développement des'identités nationale et impériale. Le professeur Wainwright étudie actuellement l'impact de l'empire sur la préservation de la monarchie britannique. Il donne des cours d'histoire britannique et indienne ainsi que d'impérialisme et d'histoire mondiale. Il enseigne également un cours sur la présentation de thèmes historiques dans les jeux vidéo et il est l'auteur d'un livre sur le sujet, Virtual History: How Videogames Portray the Past (Routledge, 2019). Depuis 2012, le professeur Wainwright est directeur du Département d'histoire.

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