La descendance de Cham, esclave dans l’Islam ?

Deux moments forts marquent l’accomplissement de la quadruple association Cham – esclavage – Afrique – couleur noire. Le premier concerne le monde musulman médiéval, le second l’Atlantique des XVIIIe et XIXe siècle ; les deux correspondant à un temps d’apogée de l’esclavage des populations noires africaines. Dans les deux situations, le récit justifiant l’esclavage des Noirs sur la base d’une malédiction prophétique est loin de faire l’unanimité. Tout d’abord, il cohabite avec des conceptions juridiques de l’esclavage qui restent omniprésentes. Dans l’islam l’esclavage n’est licite qu’à l’encontre des populations païennes. Musulmans et peuples du Livre ne pouvaient donc y être réduits et la conversion à l’islam des esclaves était censée permettre, à leur descendance du moins, de changer de statut. Comme l’indique Paul Lovejoy, l’esclavage apparaît donc comme une étape dans la transition religieuse des païens vers l’islam. Parallèlement, le système économique reposant sur la main d’œuvre servile nécessitait une expansion constante pour renouveler le stock d’esclaves1. Le christianisme, quant à lui, se refusa initialement à condamner l’esclavage en raison de ses liens avec l’Empire romain tardif. Cependant, dans l’occident médiéval la présence d’esclaves se raréfia, sans jamais pour autant disparaître, et les formes de servitude se complexifièrent modifiant la nature des débats2. A l’image de l’islam, les esclaves devaient être issus de guerres justes, en revanche la conversion n’assurait pas un affranchissement aux descendants. Outre ces dimensions juridiques, le récit de la malédiction de Cham, comme justification de l’esclavage des populations noires africaines devait cohabiter avec des discours niant toute différence entre les populations, quelle que soit l’origine et la couleur de peau, et d’autres contestant tout autant la « malédiction de Cham » mais pour lui substituer une autre étiologie, en particulier climatique, de la théorique infériorité des Noirs.

Al Wasiti, “Le marché aux esclaves à Zabid, Yémen”, 1237,
dans Al-Hariri, Maqamat, BNF, Ms arabe 5847, f°105.

La présence importante des discours autour de la « malédiction de Cham » dans le monde musulman pourrait paraître surprenante dans la mesure où ce passage du récit biblique est absent du Coran, au contraire de nombreux autres. Noé y est bien présent tout comme y figure l’épisode du déluge mais alors que la Coran introduit l’histoire d’un fils de Noé refusant de monter sur l’Arche3, il ne relate pas les évènements relatifs à la sortie de l’arche contenus dans Gn 9:20-27. Pourtant, à travers les isra’iliyat4, le récit de Genèse 9 tout comme la Table des Peuples qui le suit au chapitre suivant intègre la pensée des exégètes musulmans5.

Les bases scripturaires étant présentes, reste à opérer la quadruple association entre descendance de Cham, esclavage, Afrique et couleur de peau noire. Deux traditions se superposent. La première issue du monde syriaque et samaritain, particulièrement appuyée sur l’ouvrage La Caverne des Trésors7, fait de Canaan, condamné à l’esclavage lui et sa descendance, le père de tous les peuples noirs africains7. La seconde consiste plutôt à éluder Canaan et à faire de Cham, d’une part, la cible de la malédiction et, d’autre part, le père des populations noires africaines. Cette deuxième possibilité s’appuie, quant à elle, sur une tradition rabbinique qui, inscrite dans un registre de polémique contre l’Égypte et les Égyptiens et d’une volonté d’inverser le stigmate de l’esclavage autour du récit de l’Exode, fait de l’ensemble de la descendance de Cham des esclaves8.

C’est au travers de ces entrelacs de traditions qu’apparaît la narration classiquement appelée « malédiction de Cham ». Il n’est d’ailleurs pas surprenant que les premiers récits conservés soient très polysémiques et ne fassent pas tous, loin de là, la jonction entre tous les items. Ainsi, Al Tabari (839-923) dans son Tarikh a rusul wal muluk (c. 915)9 recense plusieurs récits discordants qu’il attribue à des savants antérieurs. Le premier est attribué à Ibn Hîcham (fin VIIIe s.-c. 834). Il est question du comportement inapproprié de Cham sur l’Arche bravant l’interdit des relations sexuelles. L’enfant né de cette relation est Cush et il naît noir à la suite d’une prière de Noé ; l’islam répugnant généralement à faire prononcer des malédictions à ses prophètes. Le second est l’œuvre de Ibn Saad (784-845). Ici nulle question de faute de Cham ou de malédiction (ou prière) de Noé. Ibn Saad établit simplement la généalogie Cham – Canaan – Nimrod. La troisième source de Tabari est Ibn Qutayba (828-889) qui livre lui-même deux versions. La première est la plus proche du récit biblique comprenant même la mention de l’ivresse de Noé. La malédiction de ce dernier concerne cependant uniquement l’esclavage et porte directement sur Cham, et non Canaan, et sa descendance. La seconde version relate la prière de Noé pour que Cham et sa postérité deviennent noirs. Aucune faute n’est mentionnée mais peut-être Ibn Qutayba la sous-entend-il à travers son premier récit. Il ajoute à cela que les descendants de Cham partent vivre au bord de la mer pour devenir un peuple d’ichtyophages aux dents pointues. Enfin Tabari reprend un dernier récit dont il attribue la paternité à Al Ya’qubi (IXe s. – c. 897-98). Celui-ci est proche du récit biblique dans la mesure où Noé y plante une vigne, même si l’ivresse de ce dernier n’est pas retenue, Cham s’y moque de la nudité de son père et c’est Canaan qui est puni. Cependant la prière contre Canaan n’entraîne ni condamnation à l’esclavage ni noircissement de la peau mais dédication à des activités musicales peu valorisantes10. Braude fait le constat, d’une part, de la variété des récits et affirme, d’autre part, que les condamnations les plus terribles sont associées à des sources peu dignes de foi. Les auteurs associant malédiction et esclavage citent généralement pour ce récit la Torah (ou le peuple de la Torah). Quant au récit associant malédiction et noircissement de la peau il est généralement associé à une source plus ancienne et très dévalorisée au IXe siècle à savoir Wahb ibn Munabbih un converti à l’islam d’origine juive ou chrétienne ayant vécu à cheval sur les VIIe et VIIIe siècle et source de très nombreux israeliyyat. Or, si les israeliyyat étaient fort appréciées au temps des Omeyyades, elles l’étaient beaucoup moins au temps des Abbassides. Les récits appuyés sur la Torah ou sur Wahb ibn Munabbih étaient donc généralement jugés peu fiables11.

Malgré ces réserves, ces récits circulent et servent ainsi aux desseins des esclavagistes dans la mesure où la place des esclaves noirs devient de plus en plus prépondérante. L’expansion musulmane étant progressivement bloquée au nord, c’est vers l’Afrique que le commerce des esclaves se tourne12. De surcroît si les esclaves noirs ne sont pas majoritaires au début de la conquête musulmane, la grande majorité des Noirs dans les pays majoritairement musulmans sont esclaves. Ainsi le terme abd désignant les esclaves noirs par opposition à mamluk pour les esclaves blancs en vient progressivement à désigner les Africains dans leur ensemble13. Ce phénomène est également perceptible au sein du judaïsme vivant en terre d’Islam. David Goldenberg note le progressif glissement du terme kushim de l’ethnicité vers la couleur noire ou sombre de la peau souvent associée à la laideur14, déjà perceptible dans le Midrash Bereshit Rabbah où, commentant l’achat de Joseph par Potiphar, l’auteur déclare que si « d’ordinaire les Blancs (Guermani – גֶּרְמָנִי) vendent les Noirs (Kushi – כּוּשִׁי), ici les Noirs vendent les Blancs »15.

Parallèlement, selon Rotter, l’expression banu ham apparaît assez régulièrement pour désigner les esclaves. On retrouve ainsi sur plusieurs siècles mentions de ces généalogies ainsi que de l’association de la noirceur de la peau, de l’Afrique et de l’esclavage aux descendants de Cham ainsi chez Al Kisai (ca. XI-XIIe-s.) dans son Histoire des Prophètes (Qisas al Anbiya), Ibn Al Athir (1160-1233) dans son Histoire complète (Al Kamil fi Al Tarikh) ou chez Ibn Kathir (1301-1373) dans son Histoire des prophètes (Qisas al Anbiya)16. Ce phénomène attestant de la complétion de la « malédiction de Cham » se retrouve également chez les populations juives vivant dans les pays d’islam. David Goldenberg cite ainsi Benjamin de Tudèle et Maïmonide évoquant les esclaves noirs via les expressions bnei ham ou zera ham17. Il évoque également Ibn Ezra qui, commentant le chapitre 9 de la Genèse, évoque, sans donner l’impression d’y adhérer, les commentateurs affirmant que « les Noirs sont esclaves en raison de la malédiction de Noé sur Cham » ou encore deux rabbins yéménites postérieurs qui reprennent apparemment sans réserve cette fois cette étiologie de l’esclavage des Africains18.

Pour autant le mythe de la malédiction de Cham ne fait pas non plus l’unanimité. Ainsi, Ibn Al-Jawzi (1116-1201) affirme que si de nombreux descendants de Cham sont noirs, tous ne le sont pas et refuse toute association avec la malédiction19. A cela s’ajoute un discours sur l’excellence noire dans l’islam dont certains des auteurs, à l’image de Al Jahiz (776-869)20, sont parfois considérés comme d’origine africaine. Le contenu de leur argumentation est intéressant. A l’image des stratégies déployées par les Africains-Américains au XIXe siècle, il s’agit d’infirmer les discours de la malédiction de Cham en utilisant plusieurs stratégies. La première consiste à revaloriser le lignage des populations africaines. Ainsi Al Jahiz arguant de la négritude des Egyptiens, via Hagar21, relie ainsi les Arabes et le prophète Muhammad, qui prétendent en descendre, à l’Afrique. Il ajoute que le propre fils du prophète, Ibrahim, devait être noir puisque sa mère Mariam était copte, i.e. égyptienne et africaine. La seconde vise à multiplier les exemples de figures musulmanes considérées comme noires à l’image de Luqman22, de Bilal Ibn Rabah23, ou du Négus d’Abyssinie Ashama Ibn Abjar24.

Le troisième enfin reprend l’idée que l’on retrouve également chez Tabari selon laquelle la diversité des couleurs entre dans le plan divin ; Adam ayant été modelé à partir de trois poussières de couleurs différentes25.

Certains discours contestant la « malédiction de Cham » peuvent cependant être ambivalent. Ainsi Ibn Khaldun (1332-1406) la résume-t-elle pour aussitôt la contester dans sa Muqaddimah (1377). Cependant il établit par ailleurs un discours justifiant de l’infériorité des Noirs qu’il attribue aux effets d’un climat jugé trop chaud et affirme que leur docilité à l’esclavage est due à leur proximité avec les animaux26. Sans être omnipotent le récit de la malédiction de Cham reste suffisamment prégnant pour que, trois siècles plus tard Ahmad Baba de Tombouctou soit encore amené à en contester la pertinence : « même si l’on admet que Cham est le père des Noirs, Dieu est trop miséricordieux pour punir des millions d’être pour le péché d’un seul ». Ce dernier en profite pour réaffirmer le primat de la Loi musulmane refusant l’esclavage de toute personne musulmane ; l’incroyance et non la négritude est source d’esclavage27. Indirectement cet exemple montre combien les tensions entre marchands esclavagistes et juristes musulmans peuvent être importantes et à quel point la « malédiction de Cham » peut servir d’argument aux premiers. L’objectif du programme ReLRace dans les années à venir sera d’approfondir cette question et de travailler plus spécifiquement ces débats à l’époque contemporaine.


1. Paul Lovejoy, Transformations in Slavery. A History of Slavery in Africa, (3e éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 15-16.

2. Jean-Pierre Devroey, « Les métamorphoses de la servitude en Europe occidentale entre l’Antiquité et le haut Moyen Âge », dans Paulin Ismard (dir.), Les Mondes de l’esclavage, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2021, p. 833-846.

3. Coran XI: 25-42. Al-Mas’ûdî (fin IXe s-956), dans les Prairies d’Or donne le nom de Yâm à ce fils de Noé. Al-Mas’ûdî, Les Prairies d’or, trad. de l’arabe par Barbier de Ménard et Pavet de Courteille revue et corrigée par Charles Pellat, Paris, Société asiatique, 1971, cité par Gernot Rotter, Die Stellung des Negers in der Arabisch-Islamischen Gesellschaft bis zum XVI. Jahrhundert, Dissertation inaugurale, Bonn, 1967, p. 89.

4. Les isra’iliyat sont les récits d’origine juive ou chrétienne cités dans les travaux des oulémas.

5. Bernard Lewis, Race et esclavage au Proche-Orient, Paris, Gallimard, coll. « N.R.F », 1993, p. 71 et notes 8 et 9 p. 170.

7. La Caverne des Trésors ou Livre de l’ordre de succession des générations est un ouvrage syriaque difficile tant à dater qu’à attribuer. Il en existe plusieurs versions définitives, syriaques, géorgiennes éthiopiennes et si la fixation du texte intervient au Ve ou au plus tard au VIe siècle les plus anciens fragments remonteraient au IVe voire au IIIe siècle. Il est généralement attribué à Ephrem de Nisibe mais son rédacteur définitif est inconnu. Le projet de l’ouvrage est en revanche très clair. Il s’agit de rattacher Jésus à la lignée d’Adam. Pour ce faire La Caverne des Trésors produit une histoire des lignages issus de la création ou se trouve reproduite une version adaptée du récit de Gn 9:20-27. L’ouvrage a connu une très large diffusion en Orient. Su-Min Ri, La Caverne des trésors. Les deux recensions syriaques, Louvain, Peeters, 1987, p. 62 et id., Commentaire de la Caverne des trésors. Etude sur l’histoire du texte et de ses sources, Louvain, Peeters, 2000.

7. David M. Goldenberg, The Curse of Ham : Race And Slavery In Early Judaism, Christianity, And Islam, Princeton, Princeton University Press, p. 171-172.

8. Ibid., p. 160-164.

9. Tabari est souvent associé, sans nuance, à la construction de la narration classique de la malédiction de Cham. La source de cette confusion est l’article Cham rédigé par Dom Calmet dans son Dictionnaire qui associe ce récit à au Tarikh de Tabari. Braude tout en faisant les récits des différents manuscrits de l’œuvre de Tabari et leurs éléments distinctifs rappelle que Tabari ne relate jamais un récit mais se fait l’écho de plusieurs, attribués à différentes sources auxquelles il ne semble pas nécessairement adhérer. Voir Benjamin Braude, « Cham et Noé ; Race, esclavage et exégèse entre islam, judaïsme et christianisme », Annales HSS 57 (1), 2002, p. 118-119. Ailleurs dans son Histoire mais également dans son Commentaire (Tafsir), Tabari évoque le récit des trois poussières de couleur différente dont serait fait Adam, une étiologie des différentes couleurs de peau – également présente dans le judaïsme via le Targum Yonathan (Yerushalmi) et dans les Pirqé de Rabbi Eliezer – qui lui semble plus satisfaisante.

10. Cette association résonne très certainement avec une tradition syriaque liée à la Caverne des Trésors. Dans ce récit en effet, Canaan est l’inventeur des instruments de musique par lesquels le péché se répand dans le monde. Su-Min Ri, Commentaire de la Caverne des trésors…, op.cit. ; id., La Caverne des trésors…, op. cit., p. 62.

11. Benjamin Braude, « Cham et Noé… », op. cit., p. 107-108.

12. Paul Lovejoy, Transformations in Slaveryop. cit., chap. 1 et 2 ; Craig Perry, « l’expansion de l’Islam et l’esclavage », dans Paulin Ismard (dir.), Les Mondes de l’esclavage, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2021, p. 847-863.

13. Bernard Lewis, Race et esclavage au Proche-Orient, op. cit., p. 87.

14. David M. Goldenberg, The Curse of Ham…, op. cit., p. 118-128.

15.Ber. Rab 86:3.

16. Haroon Bashir, « Black Excellence and the Curse of Ham : Debating Race and Slavery in the Islamic Tradition », ReOrient 5 (1), 2019, p. 98.

17. David M. Goldenberg, The Curse of Ham…, op. cit., p. 136-137 et note 52 p. 323.

18. Ibid., p. 175 et 356.

19. Tanwir 5a cité par Gernot Rotter, Die Stellung des Negers…, op. cit., p. 150.

20. Dans son œuvre La fierté des Noirs (Fakhr al Sudan ala al Bidan) Al Jahiz atteste indirectement de la circulation du récit de la malédiction de Cham au IXe s. puisqu’il y conteste que la noirceur de peau des Africains soit le résultat d’une punition divine. Voir Haroon Bashir, « Black Excellence and the Curse of Ham : Debating Race and Slavery in the Islamic Tradition », ReOrient 5 (1), 2019, p. 92-116.

21. Mathilde Plais, « Hagar noire ». Publié sur ReLRace – Religions, lignages et « race », le 25/01/2022, https://relrace.hypotheses.org/2000.

22. Mentionné dans la 31e sourate du Coran Luqman est un sage de la période préislamique honoré par la tradition musulmane et parfois considéré comme d’origine éthiopienne.

23. Bilal Ibn Rabah est un compagnon du prophète Muhammad dont la mère est considérée comme d’origine éthiopienne.

24. Dans la tradition musulmane ce souverain d’Abyssinie aurait correspondu avec le prophète Muhammad et se serait converti à l’islam.

25. Ce récit se retrouve également dans la tradition juive, voir note 9.

26. Bernard Lewis, Race et esclavage au Proche-Orient, op. cit., p. 83 et note 15 p. 173-174.

27. Cité par ibid., p. 90-91.



Citer ce billet
Sawsen El Jeljal, Mathilde Plais & Vincent Vilmain (2022, 2 mars). La descendance de Cham, esclave dans l’Islam ? ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 20 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl7w

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