Black Moses, et le messianisme africain-américain
Avant d’être le titre d’un album d’Isaac Hayes en 1971, ou bien le surnom de la conductrice du chemin de fer souterrain Harriet Tubman (env. 1820-1913), Black Moses, est une figure prophétique qui traverse les diverses formes d’expression religieuse africaine-américaine. Depuis les travaux de Charles H. Long, les traits communs de ces diverses formes religieuses, par-delà les dénominations chrétiennes, et même musulmanes ou juives, ont été soulignés par la désignation englobante de « religion noire »1. Le messianisme et l’attente, quand ce n’est pas l’advenue, d’un nouveau prophète sauveur, rédempteur et noir, est une des caractéristiques de la religion noire.
Le film du réalisateur Shaka King, Judas and the Black Messiah, vient à point nommé pour nous rappeler cette persistance de la figure du messie noir, symbole ambigu, tout à la fois promesse de libération, mais aussi menace contre l’ordre établi2. Le scénario revient sur le parcours d’un judas, en l’occurrence un agent infiltré par le FBI au sein de la branche de Chicago du Black Panther Party. Le jeune William O’Neal, surpris par la police en train de voler une voiture, accepte, en échange de sa liberté, de se lier avec le talentueux leader des Panthers de Chicago, Fred Hampton (1948-1969)3. Ce dernier est donc le Moïse noir, un prophète politique qui pourrait fédérer les révoltes. Le film retrace les mois qui précèdent son assassinat lors d’un assaut du FBI le 4 décembre 1969 – une action qui a été depuis déclarée illégale4.
William O’Neal dans une photographie d’identité judiciaire
Wikimedia Commons
Fred Hampton
Wikimedia Commons
Le chef du FBI, J. Edgar Hoover (1895-1972), pensait qu’Hampton serait en mesure de faciliter l’unité entre les divers groupes nationalistes radicaux, et ses services veillaient au travers du programme Counter Intelligence Program (1956-1971), plus connu sous le nom de Cointelpro, à l’en empêcher. Le Cointelpro se donne en effet comme objectif de surveiller, d’infiltrer et de neutraliser les organisations politiques qui posent, selon le FBI, une menace à la sécurité intérieure des États-Unis.
Le 4 mars 1968 Hoover précise ses nouvelles tâches : tout d’abord empêcher la coalition des organisations nationalistes noires, car elle signifierait un « véritable ‘Mau-Mau’ en Amérique ». Il exprime sa crainte de voir émerger un messie noir qui « pourrait unifier et électrifier le mouvement nationaliste noir»6.
Nombreux sont les Moïses : de l’esclavage à l’abolition
La situation d’esclavage tout comme la possibilité de s’en affranchir en franchissant la ligne Mason-Dixon, au moins jusqu’au « Compromis de 1850 », était à tel point symétrique avec le récit biblique de la fuite des Hébreux d’Egypte, qu’elle ne pouvait manquer de susciter l’analogie7. Ainsi l’ancienne esclave et militante abolitioniste Harriet Tubman, est-elle surnommée de son vivant la « Moïse de son peuple », la « Moïse noire ». En 1869 Sarah Hopkins Bradford publie sa biographie, rééditée en 1886, sous ce titre évocateur : Harriet, the Moses of Her People8. D’autres prétendent à ce titre, tel le gouverneur du Tennessee, Andrew Johnson, qui s’était pourtant toujours opposé à l’abolition de l’esclavage. Alors que la Guerre de Sécession peine à s’achever, il s’adresse ainsi à la population noire de Nashville, le 24 octobre 1864, pour la rallier : « I will indeed be your Moses, and lead you through the Red Sea of war and bondage, to a fairer future of liberty and peace9. » De telles démonstrations de paternalisme ne suffisent cependant pas à donner le change. L’abolitioniste Lewis Hayden, dans son discours du 27 décembre 1865 réplique : « deliver us from such a Moses »10. Andrew Jackson, devenu président à la suite de l’assassinat de Lincoln, réitère cependant : le 7 février 1866, alors qu’il reçoit à la Maison Blanche une délégation africaine-américaine emmenée par Frédérick Douglass, clame : « Yes, have said, and I repeat here, that if the colored man in the United States could find no other Moses, or any Moses that would be more able and efficient than myself, I would be his Moses to lead him from bondage to freedom; that I would pass him from a land where he had lived in slavery to a land (if it were in our reach) of freedom. Yes, I would be willing to pass with him through the Red Sea to the Land of Promise, to the land of liberty11. » Mais sa politique favorable au compromis avec le Sud lui vaut d’être caricaturé sous les traits du traitre Iago.
A la fin du XIXe siècle, Booker T. Washington, ancien esclave et célèbre éducateur, est fréquemment qualifié de « Moïse noir ». De même Isaiah Montgomery, qui en 1887 a créé Mound Bayou, une petite ville exclusivement noire située dans le Mississipi13. A la mort du premier en 1915, un journal de Newark publie ces quelques vers :
The Black Moses, a leader, he
To uplift his race, submerged;
Through his matchless orat’ry
The voice of God was heard14
« Uplifting the race », telle est la clé de l’émancipation, et cette expression qui ne se traduit qu’imparfaitement par élever, ouvre la possibilité de divers chemins vers celle-ci : l’éducation, la réussite sociale, l’élévation morale. À cet égard le messianisme remplit différentes fonctions.
Les Moïses du ghetto, force et ambiguïté du messianisme
Avant d’être une figure politique, Moïse demeure un élément clé de la religion noire. Les contre-généalogies raciales développées au XIXe siècle au sein du méthodisme africain-américain ont consacré la figure de son épouse, l’africaine Séphora15. L’émancipation et surtout le départ de millions d’anciens esclaves vers les grandes villes du Nord, à partir du début du XXe siècle, la Grande Migration, changent radicalement la situation sociale, avec le développement des ghettos noirs16. On ne peut comprendre la force du messianisme et la multiplication exubérante de nouveaux prophètes sans prendre en compte ce terrain fertile du ghetto et sans poser la question du rôle social des églises noires.
Elles ont longtemps été interprétées comme une forme résiduelle héritée de la période esclavagiste, destinées à perdre de leur importance alors que les intellectuels africains-américains s’intéressaient avant tout aux questions urbaines, dès 1899 avec W.E.B. Du Bois et plus tard dans la lignée de l’école de Chicago17. Cependant dès 1938 Benjamin Mays renouvelle la perception du fait religieux africain-américain, et met en avant le rôle émancipateur d’une religion qui ne peut être réduite à ses représentations en tant qu’opium du peuple18.
Dans les années 1970 les recherches de l’historien Sterling Stuckey ont joué un rôle pionnier autour de l’analyse de la religion des esclaves, présentée comme une manière d’affronter les difficultés de leur situation19. Depuis lors les recherches n’ont cessé de se développer sur la religion noire, au carrefour de différentes disciplines20. Les sociologues Singer et Merrill distinguent quatre tendances qui ne s’excluent pas réciproquement : les églises établies, baptistes ou méthodistes, les sectes messianiques-nationalistes, souvent fondées par un messie, les sectes « conversionistes » qui mettent l’accent sur les rites de sanctification, telles les évangélistes, et les Églises thaumaturgiques21. De fait la figure de Moïse intervient dans ces différents discours, avec parfois des sens contradictoires. Singer et Merrill décrivent des attitudes qui vont de l’accommodement avec l’ordre établi à la contestation ouverte au nom de la fierté noire. Le Moïse noir se charge de sens différents, entre sauveur compatissant et leader menaçant, tant le symbole est polysémique.
Au tournant du XXe siècle on peut identifier deux tendances complémentaires : d’une part la crise des Églises noires traditionnelles, alors que les espoirs soulevés durant la Reconstruction se sont évanouis sous les assauts du Ku Klux Klan. D’autre part, au sein des ghettos se multiplient les nouvelles sectes religieuses, menées par de nombreux candidats à la prophétie. Ces nouvelles petites congrégations se réunissent dans des locaux commerciaux à peine transformés, les fameuses storefront churches, des « églises-boutiques », et certaines rues des métropoles du Nord en compte des dizaines, alignées telles des épiceries. Elles servent de point de ralliement pour l’entraide au sein de la communauté, et les fidèles y cherchent des services religieux du type de ceux qu’il connaissait dans le Sud, une religion plus « émotionnelle »22.
Un messianisme noir populaire se développe à partir des années 1880, au sein de ces nouvelles congrégations, mais aussi en dehors. Ainsi on recense dans la presse une multitude d’arrestations de messies noirs. Citons l’exemple de Frank à Greenville (Caroline du Sud) en 1884, celui de Shedrick Walthour à Hinesville (Géorgie) en 1889, ou Reuben Carter à Kansas City en 1890 et encore celui d’Abe Lincoln à Hamilton (Ohio) en 190123. Reuben Carter s’installe ainsi dans un quartier de Kansas City surnommé « Hell’s Half Acre » et s’autoproclame messie, car ainsi qu’il l’exprime « When you staht, staht big », (when you start, start big »)24. Il réunit autour de lui une assemblée de fidèles qui suivent ses sermons dans la rue, tout cela sous le regard méprisant mais aussi inquiet de la police.
La terre promise c’est l’Oklahoma, selon Reuben Carter, ou bien l’Afrique, selon Giles Moss, alias « black El Mahdi », « Moses of the Colored Race » ou encore « Black Mahomet ». Ancien esclave né en Caroline du Nord, Moss s’est installé dans le Kentucky, et prétend, dès 1887, avoir reçu la visite de l’ange Gabriel. Il prêche aux Noirs de la vallée de la rivière Green, près de Rochester, le retour en Éthiopie pour christianiser la « terre de Cham »25. Ainsi au tournant du siècle, les églises des grandes villes accueillent des conférenciers, des évangélistes ou des prophètes afro-américains qui clament que Moïse était noir, tel Crowdy à Newark ou le pseudo-révérend éthiopien Checlzzli à Philadelphie26.
Devant ces générations spontanées de nombreux prophètes, on pourrait être tenté de ne relever que les plus virulents et les plus contestataires. Et en effet les discours religieux se radicalisent et donnent lieu à des formes de messianisme et de suprémacisme noir27. Cependant il ne faut pas omettre que beaucoup de ces Églises ont comme principale activité l’entraide économique : ces petits groupes peinent à financer la location d’un local, et disparaissent souvent lorsque les collectes auprès des fidèles ne suffisent plus à régler les loyers de la storefront church.
Depuis les temps de l’abolitionnisme, les rêves d’émancipation évoluent en fonction des circonstances, entre espoir d’intégration lorsque celle-ci semble réalisable, et projet de départ, de retour en Afrique, lorsque la situation rend toute cohabitation avec les Blancs inenvisageable. Marcus Garvey, né à la Jamaïque, en 1887, s’installe à Harlem en 1917, et y fonde en 1917 un groupe local de l’association United Negro Improvement Association, qui revendique le retour en Afrique. Dès 1919, alors qu’il crée à cette fin la compagnie maritime Black Star Line, il est surnommé le « Moïse noir »28.
Ces prophètes sont le plus souvent aux prises avec les autorités. Elder Warien Roberson, alias Eli, crée en 1917 une secte de juifs noirs nommée Ever Live and Never Die Society. Il est arrêté en 1926 au nom du Mann Act, pour avoir transporté une jeune fille noire de New York au New Jersey29 :
Les nègres des États-Unis n’ont vraiment pas de chance. Marcus Garvey, chef d’un vaste mouvement de relèvement social nègre, est en prison depuis peu et voilà que tout Chicago est mis en émoi par l’arrestation de William Robertson, le Messie noir, un de ces fondateurs de religion et prophètes qui font fortune aux Etats-Unis30.
Un autre prophète, Father Divine, est arrêté en 1931 pour trouble à l’ordre public. Roberson est à nouveau condamné en 193331. Fred Hampton, potentiel messie selon Hoover, est tué par le FBI le 4 décembre 1969.
1. Charles H. Long, « Perspectives for a Study of Afro-American Religion in the United States », History of Religions, vol. 11, no 1, 1971, p. 54.
2. Shaka King, Judas and the black messiah, Warner Bros. Pictures, 2021.
3. O’Neal rapporte son histoire dans le documentaire Eyes on the Prize : Interview with William O’Neal, http://digital.wustl.edu/e/eii/eiiweb/one5427.1047.125williamo’neal.html, consulté le 15 septembre 2021. Autour des Black Panthers et plus généralement de la période dite du Black Power, entre 1965 et 1973, les publications se sont multiplies Durant les dix dernières années. Williams Jakobi, From the bullet to the ballot: the Illinois Chapter of the Black Panther Party and racial coalition politics in Chicago, 2015 ; Jones Charles Earl, Black Panther Party Reconsidered: Reflections and Scholarship, New York, Black Classic Press, 1998.
4. Jeffrey Haas, The assassination of Fred Hampton: how the FBI and the Chicago police murdered a Black Panther, Chicago, Lawrence Hill Books/Chicago Review Press, 2010.
5. Tim Butz, « Cointelpro. Psychological Warfare and magnum justice », Counterspy, Vol. 3, No 1, 1976.
6. Il établit d’ailleurs dans ce document une liste de potentiels candidats à ce rôle, dont les noms sont obscurcis dans le document du FBI, mais dont l’identité de la plupart d’entre eux est aisément discernable. Le dernier de cette liste est sans doute Fred Hampton. Hoover J. Edgar, J. Edgar Hoover FBI Files Part 17 of 22, https://vault.fbi.gov/J.%20Edgar%20Hoover (part 17), consulté le 14 septembre 2021.
7. Stephen E. Maizlish, A strife of tongues: the Compromise of 1850 and the ideological foundations of the American Civil War, 2018.
8. Sarah Hopkins Bradford, Harriet, the Moses of Her People, New York, George R. Lockwood & Son, 1886.
9. LeRoy P. Graf (dir.), « The Moses of the Colored Men Speech », The Papers of Andrew Johnson. Vol 7: 1864-1865, Knoxville, The University of Tennessee Press, 1986, p. 251-253.
10. Philip S. Foner et Robert J. Branham, Lift every voice: African American oratory, 1787-1900, Tuscaloosa; London, University of Alabama Press, 1998, p. 455.
11. Paul H. Bergeron (ed.), « Interview with Delegation of Blacks », The Papers of Andrew Johnson. Vol 10: 1866, Knoxville, The University of Tennessee Press, 1992, p. 41-49.
12. Andrew Johnson’s reconstruction and how it works. Thomas, Artist. Andrew Johnson’s reconstruction and how it works / Th. Nast., 1866. September 1. Photograph. https://www.loc.gov/item/95512439
13. John A. Cockerill, « Isaiah T. Montgomery, the new negro Moses », The Seatlle post-intelligencer, 27 mars 1892, p. 11 (Chronicling America) ; « Is he the negro Moses ? », The Sun, 16 octobre 1895, p. 6 (Chronicling America); “Booker T. Washington is a black Moses, leading a race to a promised land”, The colored American, 18 janvier 1902, p. 2 (Chronicling America).
14. Richard L. Johnson, « Dr. Booker T. Washington. An Appreciation », Newark evening star, 22 novembre 1915, p. 8 (Chronicling America).
15. Mathilde Plais et Sawsen El Jeljal, « Les femmes noires dans le récit biblique ». Publié sur ReLRace – Religions, lignages et « race », le 26/11/2020, https://relrace.hypotheses.org/835.
16. Ira Berlin, The making of African America: the four great migrations, New York, Viking, 2010 ; Meier August et Rudwick Elliott, From Plantation to Ghetto, Farrar, Straus and Giroux, 1976.
17. Il faut toutefois rappeler que Du Bois publia dès 1903 une histoire des églises noires. William Edward Burghardt Du Bois, The Negro Church, Atlanta, Ga., The Atlanta university press, 1903. Du Bois, The Philadelphia Negro: A Social Study, New York Oxford, Oxford University Press, 1899 ; St Clair Drake et Horace Roscoe Cayton, Black Metropolis: A Study of Negro Life in a Northern City, New York, Hartcourt, Brace and Cie, 1945.
18. Mays Benjamin E., The Negro’s God as reflected in his literature, Boston, Chapman & Grimes, Inc., 1938.
19. Sterling Stuckey, « Through the Prism of Folklore: The Black Ethos in Slavery », massreview The Massachusetts Review, vol. 9, no 3, 1968, p. 417‑437.
20. Timothy Earl Fulop et Albert J. Raboteau, African-American religion: interpretive essays in history and culture, 1997 ; Baer Hans A., The Black spiritual movement: a religious response to racism, Knoxville, University of Tennessee Press, 1984 ; Wilmore Gayraud S., Black religion and black radicalism an interpretation of the religious history of African Americans, Maryknoll, N.Y, Orbis Books, 1972.
21. Hans A. Baer et Merrill Singer, African-American religion in the twentieth century: varieties of protest and accomodation, Knoxville, Tenn., University of Tennessee Press, 1992.
22. Robert L. Boyd, « The storefront church ministry in African American communities of the urban north during the great migration: The making of an ethnic niche », The Social Science Journal, vol. 35, no 3, 1 janvier 1998, p. 319‑332.
23. « A new Messiah », Daily evening bulletin (Maysville, Ky), Vol. 3, No. 196, 15 juillet 1884, p. 4 (Chronicling America) ; « Revels of superstition », New York Daily Tribune (New York, NY), 6 août 1889, p. 6 (Old Fulton New York Post Cards) ; « The Messiah of Kansas City », Yorkville enquirer (Yorkville, SC), Vol. 37, No. 41, 18 novembre 1891, p. 6 (Chronicling America) ; « Killed and ate a rat », Marietta daily leader (Marietta, Ohio), Vol. 7, No. 188, 9 août 1901, p. 2 (Chronicling America).
24. R G., « The “Messiah” of Kansas City », Herald Democrat, 29/01/1891 p. 5.
25. « The Black Mahomet », The Indianapolis journal (Indianapolis, Ind.), 27 juin 1888, p. 7 (Chronicling America).
26. Sur le prophète Crowdy : Baptiste Bonnefoy, « William Saunders Crowdy (1847-1908) ». Publié sur ReLRace – Religions, lignages et « race », le 29/03/2021, https://relrace.hypotheses.org/1159. Pour Checlzzli : Robert A. Hill, « Checlzzli and Challoughlczilczise: Ethiopian Impostors from the Caribbean, 1910-1940 », Intervention organisée par The Caribbean Working Group sur le campus de l’UCLA, Los Angeles, 9 février 2007.
27. Cyrielle Regnier et Valentin Noger, « W. E. B. Du Bois et les communautés religieuses afro-américaines ». Publié sur ReLRace – Religions, lignages et « race », le 15/03/2021, https://relrace.hypotheses.org/1122.
28. Edmund D. Cronon, Black Moses : the story of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvement Association, Madison, University of Wisconsin Press, 1955. Cependant il est condamné pour fraude et escroquerie et emprisonné en 1923. En 1928, il est finalement expulsé du territoire américain et connaît un retour triomphal en Jamaïque. Il s’installe ensuite au Libéria, puis à Londres il y décède en 1940, victime d’une crise cardiaque.
29. « Black Messiah’ gets Atlanta prison term », The Knickerbocker press (Albany, NY), 20 mai 1926, p. 8 (Old Fulton New York Post Cards).
30. « Un fondateur de religion qui ne réussit pas », Paris-Midi, Vol. 16, No. 218, 14 mars 1926, p. 1 (Gallica).
31. « Live and never die sect is raided by federal authorities », The Northwest enterprise (Seattle, Wash.), Vol. 13, No. 45, 9 novembre 1933, p. 1 (Chronicling America).
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Olivier Maheo (17 septembre 2021). Black Moses, et le messianisme africain-américain. ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 10 octobre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tl7e
