Aux origines des Black Hebrews

Apparus au tournant du XX^e siècle aux Etats-Unis, les Black Hebrews (ou Black Israelites) ont donné lieu à une vaste bibliographie outre-Atlantique. Ce phénomène intéressa d’abord deux pasteurs de couleur : l’historien Miles Mark Fisher dans les années 1930 puis l’anthropologue Arthur Fauset dans les années 1940¹. Tous deux tentèrent de comprendre pourquoi des milliers d’Afro-Américains s’étaient détournés des Églises noires traditionnelles (principalement baptistes et méthodistes) au profit de mouvements plus radicaux et/ou plus militants sur la question de la ligne de partage des couleurs (colorline). Les Churches of the Living God, héritières d’un mouvement fondé en 1889 par William Christian, recensaient ainsi 2 676 membres en 1906 et 17 402 en 1926, et la Church of God and Saints of Christ de William S. Crowdy comptait 1 823 membres en 1906 et 6 741 en 1926². Fauset affirmait ainsi que la conscience raciale (race consciousness) était un élément constitutif de ces nouveaux cultes, très minoritaires mais dont les succès mettaient en relief l’échec des Églises noires historiques face aux problèmes de la ségrégation raciale, un échec déjà pressenti en 1903 par W.E.B. Du Bois dans Les Âmes du peuple noir.

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Dans les années 1960, le mouvement des droits civiques et le nationalisme noir ont amplifié cet intérêt pour les Black Hebrews, convertis en un véritable objet d’étude, à la croisée de l’histoire sociale et de l’histoire religieuse⁴. Cet objet devint progressivement une entrée privilégiée pour aborder les relations entre populations juives et afro-américaines aux Etats-Unis⁵. Cependant, ces nombreux travaux peinent souvent à restituer avec précision la genèse de ces communautés religieuses. Ainsi, l’historiographie a longtemps situé les origines d’un judaïsme afro-américain autour de la figure du prophète Frank Sandy Cherry (1875-1963), en prétendant qu’il avait fondé son église en 1886 à Chattanooga, dans le Tennessee, avant de s’installer à Philadelphie. Or la date n’est pas plausible car Cherry est né en Géorgie en 1875. Par ailleurs, il n’apparaît comme prêcheur dans les sources qu’à partir des années 1930-40, au moment où Fauset s’intéressa à son Église, la Church of the Living God, Pillar and Ground of the Truth⁶.

D’autres ont mis en avant le rôle de rabbi L. Richlieu, qui aurait créé en 1899 le Moorish Zion Temple de Brooklyn, mais rien dans les sources ne recoupe cette information diffusée dans les années 1920 par les responsables du Temple⁷. L’historien Jacob S. Dorman a ainsi montré qu’il est nécessaire de replacer ces chronologies fictives dans leur contexte de production, les années 1920, au moment où une lutte pour l’ancienneté opposait différents groupes de Black Hebrews à l’échelle d’une ville ou d’un quartier. L’antériorité constituait un marqueur de stabilité et de légitimité dans des milieux religieux hautement concurrentiels⁸.

Plus récemment, Jacob S. Dorman a offert un récit plus précis de la genèse des Black Israelites, qu’il nomme ainsi car ces-derniers revendiquaient moins le fait d’appartenir à la religion juive que d’être les descendants directs des anciens Hébreux, à l’instar des premiers chrétiens. Leurs luttes et leurs stratégies s’inscrivaient ainsi pleinement dans les champs du christianisme et des nationalismes afro-américains. Selon J. S. Dorman, la plupart des groupes créés sur la côte est des Etats-Unis dans l’Entre-deux-Guerres descendent en ligne directe de la Church of the Living God de Christian et de la Church of God and Saints of Christ de Crowdy⁹. Rien qu’à Harlem, on comptait trois de ces groupes dans les années 1920 : la Commandment Keepers, le Moorish Zionist Temple et la Beth B’nai Abraham Congregation¹⁰. Mais à la différence des mouvements de Christian et Crowdy, ces groupes étaient ultra-minoritaires, très localisés et peu prosélytes.

Jacob S. Dorman analyse en détail les liens de parenté évidents entre le mouvement de Christian et celui de Crowdy, apparus respectivement dans l’Arkansas en 1889 et au Kansas en 1897, soit à seulement huit ans d’intervalle¹¹. Tous deux prêchaient qu’Adam, Abraham, Moïse, Salomon et Jésus étaient Noirs et que les Afro-Américains en étaient les descendants directs et légitimes. Tous deux prétendaient s’inspirer des pratiques du christianisme primitif : sabbat, lavement des pieds, baptême par immersion, eau et pain azyme pour l’eucharistie. Tous deux furent marqués par l’idéal démocratique et la ferveur religieuse du baptisme, et par les théologies raciales et la structure hiérarchisée du méthodisme afro-américain. Non sans contradictions, ils se trouvent à mi-chemin entre l’universalisme religieux et une conception racialisée de l’élection en religion, entre des discours anti-ségrégation et des formes de suprémacisme noir. Compte tenu de cette tension durable, et malgré leurs succès, aucun des deux ne parvint à créer cette église biraciale qu’ils appelaient de leurs vœux.

Ce que Dorman ignore, et qui confirme largement ses hypothèses, c’est que William S. Crowdy fut ordonné pasteur de la Church of the Living God de Christian quelques mois seulement avant de créer son propre mouvement¹². A partir de là, il ne fit qu’introduire les idées de Christian sur la côte est des Etats-Unis et les radicaliser progressivement. On observe dès lors un glissement très progressif qui dresse une filiation claire entre les théologies méthodistes du XIX^e siècle et le « judaïsme » afro-américain des années 1930, en passant par les mouvements hétérodoxes de Christian et Crowdy.

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1. M. M. Fisher, « William S. Crowdy and the Saints », conférence donnée à l’Université Howard le 12 novembre 1936 ; « Organized religion and the cults », The Crisis, Vol. 44, No. 1, 1937, p. 8-10 ; A. H. Fauset, Black Gods of the metropolis, a dissertation in anthropology, Philadelphia, Publications of the Philadelphia anthropological society, Vol. 3, 1944. Ajoutons enfin ce chapitre publié à la même époque : Roi Ottley, « Found : The lost tribe of black Jews », New world a-coming : Inside Black America, Boston, Houghton Mifflin Harcourt, 1943.

2. U.S. Department of Commerce, Religious Bodies 1936, New York, Norman Ross Publishing, 1941, p. 434, 486.

3. The Salt Lake herald (Salt Lake City, Utah), 27 octobre 1907, p. 4 (Chronicling America).

4. A. Ehrman, « The Commandment Keepers: A Negro Jewish cult in America today », Judaism: A Quarterly Journal, No. 8, 1959, p. 266-270 ; H. Brotz, The black Jews of Harlem : Negro nationalism and the dilemmas of Negro leadership, New York, Free Press of Glencoe, 1964 ; A. Dobrin, A history of the Negro Jews in America, Mémoire non publié, City College of New York, 1965 ; R. Landes, « Negro Jews in Harlem », Jewish Journal of Sociology, Vol. 9, No. 2, 1967, p. 175-189 ; H. Waitzkin, « Black Judaism in New York », Harvard Journal of Negro Affairs, Vol. 1, No. 3, 1967, p. 12-44.

5. P. Chireau, N. Deutsch (éd.), Black Zion : African American religious encounters with judaism, New York, Oxford University Press, 2000, p. 3.

6. NARA, T627, Sixteenth Census of the United States, 1940, Roll 3750, Philadelphia City, Ward 47, f. 8A.

7. Voir par exemple D. Shapiro, « Factors in the Development of Black Judaism », in C. E. Lincold (éd.), The Black Experience in Religion, New York, Anchor Press, 1972, p. 266.

8. J. S. Dorman, Chosen people : the rise of American Black Israelite religions, New York, Oxford University Press, 2013, p. 200.

9. Ibid., p. 91.

10. R. S. Gold, « The black jews of Harlem : Representation, identity, and race, 1920-1939 », American Quarterly, Vol. 55, No. 2, 2003, p. 179-225.

11. J. S. Dorman, Chosen people, op. cit., p. 88-90.

12. Lincoln County Courthouse (Chandler, Oklahoma), Miscellaneous records, Book 1, Certification of ordination of William S. Crowdy, p. 410.

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