Convertir les esclaves dans l’espace protestant ?
L’ouvrage de Katharine Gerbner Christian Slavery : Conversion and Race in the Protestant Atlantic World se concentre sur les efforts missionnaires vis-à-vis des esclaves dans l’Atlantique protestante, essentiellement avant le Grand Réveil des années 1740 et, surtout, sur les nombreuses résistances qu’ils rencontrent. Selon l’autrice, la suprématie blanche trouve d’ailleurs ses racines dans une forme de suprématie protestante puissante au XVIIe siècle, en particulier, dans les sociétés esclavagistes où le nombre d’esclaves outrepasse assez largement le nombre de planteurs comme la Barbade, la Caroline du sud ou la Jamaïque.
L’autrice rappelle les précautions d’usage autour du concept de conversion. Plusieurs historiens préfèrent en effet éviter de l’employer dans la mesure où il désignerait un processus de transition religieuse complète, ce qui reflèterait plus les intentions des missionnaires que la réalité du terrain. Ces derniers préfèrent alors parler d’affiliation ou d’appropriation mettant en valeur le syncrétisme et l’hybridation, mais aussi l’agency des néophytes. De surcroît, les tensions confessionnelles et politiques introduisent une nuance supplémentaire : conversion du catholicisme au protestantisme (et inversement) et même au sein du protestantisme, il existe de nombreuses nuances à la fois sur les rites (baptême des enfants ou baptême adulte) et sur les formes de la conversion ; la conversion comme convincement chez les quakers, comme combat intérieur chez les moraves ou les puritains, etc. La conversion pose aussi la question de l’identité antérieure des populations esclavagisées. Si la plupart sont « païennes », certaines sont déjà familières du catholicisme et d’autres encore sont musulmanes. Enfin, la conversion souvent décrite comme un agent de l’impérialisme et de l’expansion coloniale a plus récemment été réévaluée du point de vue des intentions des convertis comme une stratégie visant à limiter les effets de l’esclavage, voire à le contester, démontrant ainsi l’agentivité des esclaves. Autant d’éléments à prendre en considération pour une approche nuancée de la question.
Katharine Gerbner rappelle aussi la différence importante entre les sociétés esclavagistes protestantes où le processus de conversion est tardif et poussif et les sociétés esclavagistes catholiques où il est a contrario très précoce. Dans le contexte anglais, le rapport à l’esclavage est d’abord constitué par les prises de guerre sur les navires esclavagistes espagnols et portugais. D’une manière générale, le protestantisme ne diffère pas du catholicisme quant aux justifications de la mise en esclavage essentiellement fondée sur l’idée de guerre juste.
Bien que les autorités impériales anglaises aient assez rapidement exhorté les propriétaires de plantation à baptiser leurs esclaves, à l’image des monarques ibériques dès le XVIe siècle, leurs volontés ne furent pas suivies d’effet. Ceci s’explique en partie parce que les Anglais reprennent le modèle hollandais en déléguant la colonisation à des compagnies, mais aussi par l’absence d’effort pour étendre l’organisation de l’Église anglicane outre-Atlantique ou l’absence de société missionnaire digne de ce nom avant la fin du XVIIe siècle.
À ceci s’ajoutent plusieurs affaires judiciaires au XVIIe siècle qui, outre la question de la possibilité de pratiquer l’esclavage sur le sol anglais, laissent planer un climat incertain autour du droit à l’esclavage et poussent les planteurs à refuser le baptême aux esclaves pour éviter que celui-ci ne serve de marchepied à des procédures d’affranchissement. La longue et puissante association de l’identité chrétienne (ici protestante) à la qualité d’hommes libres annihile ainsi quasiment tout processus de conversion pour les esclaves.
Pourtant, les réseaux des missions protestantes, non seulement, franchissent l’Atlantique et montrent les écarts entre métropole et colonies, mais croisent également voire franchissent les frontières impériales et/ou confessionnelles qui sont parfois très proches, comme sur l’île de Saint Christophe, partagée entre Anglais protestants et Français catholiques. À cet égard, les missionnaires protestants envient le champ libre laissé aux catholiques pour la conversion des esclaves dans les Empires français, espagnols et portugais, mais critiquent – nonobstant les conflits théologiques – la faiblesse de l’éducation chrétienne apportée aux esclaves.
Ainsi, les sociétés missionnaires protestantes s’intéressent non seulement plus tardivement que leurs homologues catholiques à la conversion des esclaves, mais, quand elles commencent à s’y atteler à partir des années 1670, elles rencontrent également une opposition très vive des planteurs et doivent s’évertuer à les convaincre que la christianisation des esclaves ne constitue pas un préalable à leur libération. Certains, aussi bien parmi les historiens qu’au sein des contemporains, ont dénoncé l’irréligiosité des planteurs, mais il apparaît au contraire que ceux-ci font preuve de beaucoup de zèle et qu’il s’agit plutôt d’une confrontation entre deux options religieuses. L’autorité des planteurs s’exerce aussi sur les Églises locales et limite les conversions d’esclaves malgré les tentatives répétées des clercs de rassurer les planteurs sur l’impact du baptême des esclaves.
La thèse principale de l’autrice soutient l’existence d’une suprématie protestante au XVIIe siècle où la distinction maître/esclave se couple d’une distinction protestant/païen. Les textes normatifs au XVIIe siècle utilisent le terme « chrétien » pour parler des libres et la formule « esclave chrétien » passe pour un oxymore. Ainsi, les sentences dans les lois indiquent que les Noirs doivent être punis pour toute violence à l’encontre des chrétiens ce qui sous-entend que les Noirs ne peuvent pas être chrétiens. Le terme de chrétien est d’ailleurs utilisé de préférence à Anglais, Européen ou Blanc pour distinguer les personnes libres des esclaves, un phénomène que relève déjà Morgan Goodwyn dans son récit de voyage à la Barbade et en Virginie.
Selon l’autrice, au XVIIe et au début du XVIIIe siècle, le principal motif de conflit entre missionnaires et planteurs n’est donc pas la légitimité de l’esclavage, mais la pertinence de la christianisation des esclaves. De nombreuses Églises connues a posteriori pour leur antiesclavagisme, comme les quakers, sont ici présentées comme des forces cherchant à accommoder esclavage et christianisme. Loin de participer à la remise en cause de l’esclavage, les missions quakers, anglicanes et moraves, en s’évertuant sans cesse de prouver la pertinence d’un esclavagisme chrétien, concourent à son renforcement.
L’autrice défend également l’idée que l’Afro-protestantisme précède le temps du Grand réveil protestant des années 1740, dont les dénominations qui en sont issues : baptistes, méthodistes, par les discours plus égalitaires prônés, auraient été plus actives dans la conversion des esclaves. Le premier cas d’un Afro-caribéen baptisé, recensé à la Barbade, est celui d’un certain Lazarus, décrit comme « nègre », le 16 novembre 1651 dans la paroisse anglicane de Christ Church à la Barbade. Aucune autre indication n’est apportée dans le registre. Par la suite, entre 1651 et 1669, seuls 26 autres baptêmes d’Afro-Caribéens sont signalés dans cette même paroisse. En 1680, on compte 43 convertis pour une population de 4 723 esclaves dans la paroisse, soit moins de 1 %. La plupart des baptisés font partie de « l’élite » des esclaves : esclaves domestiques, conducteurs de travaux, esclaves « à capacité ». Ces derniers servent en quelques sorts d’intermédiaires entre les maîtres, leurs régisseurs et la masse des esclaves. Plus fréquemment convertis sont aussi les enfants métis ou mulâtres, mais pas nécessairement les mères. Ainsi, pour comprendre les processus à l’œuvre dans ces premières conversions, il faut donc examiner soigneusement les relations sociales et/ou intimes entre les protagonistes. Les libres de couleurs sont les dernières personnes concernées. Or, leur double statut de libre et de chrétien constitue un défi majeur pour la société esclavagiste. En effet, aux baptêmes succèdent les mariages et avec eux une entrée de plus en plus affirmée dans la communauté chrétienne.
Cependant le nombre des esclaves convertis reste encore extrêmement réduit dans le dernier tiers du XVIIe siècle. Lorsque le pasteur quaker George Fox visite les colonies en passant notamment par la Barbade en 1671, il se montre très critique vis-à-vis du sort des esclaves. Quelques années après Fox, Morgan Godwyn, un pasteur anglican, fait un voyage similaire et publie en 1680 un récit où il reprend grosso modo les arguments de Fox. Cependant ni Fox ni Godwyn ne remettent en cause l’esclavage. Ils cherchent surtout à christianiser les pratiques esclavagistes. Les débats des théologiens, au-delà de ceux portant sur la préparation ou non au baptême, confirment tous alors que l’affranchissement ne constitue ni une condition préalable au baptême ni une nécessité une fois le rite effectué. Tous en revanche encouragent le baptême afin de faire des esclaves de meilleurs travailleurs, considérant que les esclaves christianisés seraient plus dociles que les païens. Par ailleurs, les défenseurs de la conversion des esclaves affirment que les pratiques païennes des esclaves, au premier champ la polygamie, polluent le foyer chrétien des maîtres. Ce faisant les missionnaires œuvrent à faire de la distinction raciale, plutôt que de la distinction religieuse, le socle justifiant l’esclavage. Le message est plutôt bien reçu en Angleterre, mais il suscite une réaction outragée dans les colonies où l’on dénonce les premières actions d’évangélisation des quakers. Quatre ans après le passage de Fox à la Barbade, une tentative de révolte y est tuée dans l’œuf. Cela entraîne néanmoins le développement d’une législation s’opposant à l’évangélisation des esclaves par les quakers. Leur présence y décline sévèrement à tel point qu’elle est jugée résiduelle en 1706.

Leurs efforts n’ont cependant pas été complètement vains puisque de leurs réflexions émerge en 1701, en milieu anglican, la Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPGFP), même si ses objectifs d’évangélisation visent d’abord les Anglais, puis les Amérindiens et enfin les esclaves. En 1698, Christopher Codrington, anglo-barbadien de 3e génération, devient gouverneur des Îles sous le vent et prône la conversion des esclaves, marquant en cela un changement de paradigme au sein des autorités coloniales anglaises. Codrington doit ses convictions non à sa naissance à la Barbade, mais à sa formation en grande partie en Europe où il s’est convaincu de la nécessité de convertir les esclaves. Il mène un gros effort de conversion sur ses propres plantations et finance des organisations missionnaires. En 1710 à sa mort, il lègue des plantations à SPGFP. À la Barbade les efforts missionnaires portent très lentement leurs fruits. Le Codrington College est construit à partir du legs Codrington, mais la plupart des convertis sont les esclaves de la fondation et l’assistance au catéchisme le dimanche, seul jour de repos des esclaves, n’est pas toujours très fournie.


Des efforts similaires sont menés à la même époque par Elias Neau marchand new-yorkais et Francis le Jau planteur de Caroline du Sud. Tous deux reprennent l’argumentaire de base de ce christianisme esclavagiste – le baptême n’entraîne pas l’affranchissement – et cherchent également à prouver les bénéfices d’une christianisation des esclaves pour les maîtres. À New York, Neau ne parvient pas tout à fait à rassurer les esclavagistes : la loi y est amendée en 1706 pour indiquer, comme c’est le cas en Virginie depuis 1662 que l’esclavage se transmet par la mère. Six ans plus tard, lorsqu’éclate une révolte d’esclaves, de nombreux propriétaires s’en prennent aux efforts missionnaires alors même qu’il n’est pas du tout certain que les leaders aient été des convertis au christianisme.
En Caroline du Sud, Le Jau combat les réticences des esclavagistes en se montrant plus offensif. Il considère notamment que les esclavagistes savent très bien que la conversion n’entraine nulle part l’affranchissement, mais que ces derniers leur refusent, car ils devraient traiter leurs esclaves, désormais christianisés, avec plus de respect. Les progrès restent minces malgré les essais régulièrement publiés par les membres de la SPGFP pour défendre leur cause. La résistance prend désormais d’autres chemins. Si l’idée que la conversion entraînerait l’affranchissement semble progressivement abandonnée, les défenseurs de l’esclavage sont conscients que la christianisation offre des atouts aux esclaves pour maitriser le système moral et légal des colonies et manœuvrer dans leur intérêt.
Le baptême est en effet un outil souvent employé par les esclaves pour soutenir leurs demandes d’affranchissement, ce qui entraîne le renforcement de la législation stipulant bien que le baptême ne vaut en aucun cas libération. L’autrice recense cependant de nombreux cas d’esclaves se plaignant de ne pouvoir rencontrer Dieu faute de baptême, discours qui ressemble à de l’agency très active. Elle cite en particulier en conclusion le cas de Mathew esclave à la Jamaïque souhaitant se convertir. Ce dernier se montre revendicatif et exploite sa connaissance manifeste des Écritures ; il utilise ainsi le récit de la conversion de l’eunuque de la reine éthiopienne Candace pour soulever le problème suivant : pourquoi les maîtres et les missionnaires refusent-ils la conversion aux Africains alors même qu’elle fut accordée par l’apôtre Philippe à l’un d’entre eux ?
L’Église morave constitue le troisième protagoniste majeur dans la définition d’un christianisme esclavagiste. Proche des quakers sur de nombreux plans, ils se distinguent des missions anglicanes par un souci plus marqué de conversion des masses des esclaves et non seulement des élites. Ainsi, lorsque les Frères moraves arrivent aux Antilles notamment à Saint Thomas à partir de 1732, ils se confrontent non seulement aux propriétaires d’esclaves, mais également aux premiers convertis parmi les esclaves qui perdraient dans le processus une marque de distinction religieuse et sociale. Ils dénoncent certaines conversions d’apparat en constatant que les convertis ne connaissent rien au christianisme et maintiennent d’anciennes pratiques réprouvées en particulier la polygamie. Les missionnaires moraves plutôt que de faire miroiter un affranchissement futur mettent l’accent sur le danger de l’esclavage intérieur qui pourrait conduire les esclaves à la damnation. Ils considèrent même qu’il est nécessaire de sérieusement dissocier affranchissement et conversion dans la tête des esclaves pour éviter des adhésions d’opportunité.
Comme pour les quakers ou les missionnaires anglicans, les missions moraves sont régulièrement entravées par les propriétaires d’esclaves, notamment après la révolte des esclaves sur l’île de Saint Jean en 1733-34 attribuée par certains au rôle des missionnaires moraves. Les résistances sont portées par les mêmes arguments : peur de l’affranchissement, peur d’avoir des esclaves plus revendicatifs, incapacité à faire travailler les esclaves le dimanche et les jours fériés. Les exactions contre les esclaves convertis et les missionnaires persistent tout au long du XVIIIe siècle : ouvrages brulés à Saint Thomas, restrictions sur les déplacements à New York, impôt sur les quakers à la Barbade, rejet de la validité des conversions opérées par les frères moraves à Saint Thomas, refus des mariages mixtes à Saint Thomas. Pourtant, de nombreux cas de figure montrent que ni la conversion, ni l’affranchissement des esclaves ne menacent en soi l’institution esclavagiste. De nombreux libres de couleur chrétiens figurent, en effet, au XVIIIe siècle au rang des propriétaires d’esclaves.

Source : Commons
En parallèle des efforts nécessaires pour contrer les résistances esclavagistes, les missionnaires sont également confrontés à la manière dont les esclaves se saisissent du christianisme à la fois en terme d’hybridation avec leurs cultes et en matière d’interprétation « subversive » des Écritures. Au fur et à mesure que les esclaves et les libres de couleurs se familiarisent avec le christianisme, se développe une interprétation singulière des Écritures sur plusieurs sujets, tels que l’interdiction de la polygamie, ce qui pousse les missionnaires à opérer une sélection dans leur enseignement surtout dans la mesure où certains, en particulier les moraves acceptent les Noirs comme leaders spirituels. Les missionnaires sont particulièrement frustrés de voir leurs convertis apprendre à lire et écrire et ont pourtant toujours refuser de conformer leurs comportements à la religion notamment dans le domaine de la polygamie. Ils se concentrent ensuite sur l’apprentissage du chant pour réduire les risques de revendication. Ce reflux significatif est cependant trop tardif pour empêcher définitivement les esclaves de se saisir du christianisme comme arme. Partout, se développe en effet l’institution invisible où naît un christianisme des esclaves par les esclaves.
Malgré toutes les résistances, l’augmentation du nombre d’esclaves convertis tout comme celle de libres de couleur chrétiens entraîne progressivement une transition de la suprématie protestante à la suprématie blanche que l’autrice repère à partir des changements dans les choix des termes opérant la distinction au sein des textes normatifs. En 1709, à la Barbade, la seconde version de l’Act to keep inviolate and preserve the freedom of Elections de la Barbade met en place l’exclusion des Noirs et de toute personne ayant une ascendance noire de la masse des freeholders en mesure de prendre part aux processus politiques quelle que soit leur identité religieuse. Un phénomène, souvent qualifié de One Drop Rule, que Rebecca Goetz et Edward Rugemer observent également à la même époque respectivement en Virginie et en Jamaïque, ce qui montre bien l’interconnexion des mondes esclavagistes ici dans leur version protestante.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Adrianne Vignocan Vincent Vilmain (19 octobre 2024). Convertir les esclaves dans l’espace protestant ? ReLRace - Religions, lignages et « race ». Consulté le 18 juillet 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/12j99